ΝΙΚΟΥ ΑΘ. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Ἡ ἐκ τοῦ μή ὄντος δημιουργία, Δημιουργία καί θαῦμα, Αἰτία καί τρόπος γένεσης τῶν ὄντων, Ἡ κτιστότητα τῶν ὄντων
Ἀπόσπασμα ἀπό: Νίκου Ἀθ. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β΄ (Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης σέ ἀντιπαράθεση μέ τή δυτική χριστιανοσύνη), (Θεολογία και Οικουμένη 2), Εκδ. Κυριακίδη: Θεσσαλονίκη 2016.σσ. 144-166, (Πρώτη ἔκδοση 1985, 1988, Β´ Ανατύπωση 1996). Ἠλεκτρονική ἐπεξεργασία, ἄδεια ἀπὸ Δέσπω Ἀθ. Λιάλιου, Α.Π.Θ.
7. Ἡ ἐκ τοῦ μή ὄντος δημιουργία
Ὅλα τά σχολαστικά ἐγχειρίδια Δογματικῆς στό παρόν θέμα εὐθύς ἐξαρχῆς συσχετίζουν δημιουργία καί μηδέν. Ἐπισημαίνουν κατηγορηματικά δύο πράγματα: 1) τήν παντοδυναμία τοῦ Θεοῦ σέ ἀπόλυτο βαθμό καί 2) τήν ἀνάδυση ὅλης τῆς συμπαντικῆς πραγματικότητας ἀπό τήν ἀνυπαρξία (δηλαδή ἀπό τό μηδέν) στήν ὕπαρξη μέ τήν παντοδύναμη βούληση τοῦ Θεοῦ. Πέρα ἀπό τίς κατηγορηματικές αὐτές διαπιστώσεις δέν γίνεται καμιά ἄλλη μνεία γιά τή θεολογική σημασία τοῦ μηδενός. Ὡς μηδέν ἁπλῶς ἐννοεῖται τό «τίποτε» καί ἑπομένως ἡ δημιουργία ἐμφανίζεται ξαφνικά, διαμέσου τῆς θείας παντοδυναμίας πάντοτε, δίχως πρωτύτερα νά ὑπῆρχε κάτι ἄλλο[118]. Ἔτσι οἱ σχολαστικοί δογματολόγοι, καί ὅσοι τούς ἀκολουθοῦν συνειδητά ἤ ἀσυνείδητα, ἀντιμετωπίζουν τήν πρώτη ἀμείλιχτη ἔνσταση τῆς ἐπιστημονικῆς καί φιλοσοφικῆς σκέψης: τίποτα δέν γίνεται ἀπό τό τίποτα (nihil ex nihilo fit). Καί ἐπειδή ἡ ἔνσταση αὐτή εἶναι λογικά καί ἐμπειρικά ἀκλόνητη, τό πρόβλημα παραμερίζεται καί ἀποσιωπᾶται, μέ τή ρητή δήλωση πώς ἐδῶ πρόκειται γιά ὑπέρβαση τῆς λογικῆς.
Πάντως ἡ θεολογική ἀνάλυση τῆς ἔννοιας τοῦ μηδενός, ὄχι βεβαίως μέ κύριο σκοπό νά ἐξηγήσει κανείς τούτη τήν ὑπέρβαση τῆς λογικῆς, διαφωτίζει πλήρως τή θεολογική σημασία τῆς δημιουργίας. Ὡστόσο πρίν γίνει μιά τέτοια ἀνάλυση, εἶναι ἀπαραίτητες μερικές διευκρινίσεις. Πρῶτα πρῶτα ἡ πατερική θεολογία δέν ἔρχεται σέ ἀντίθεση πρός τή ρωμαλέα ἄποψη τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς φιλοσοφίας ὅτι τό μηδέν εἶναι ἀνὐπαρκτο, μιά καί πρόκειται γιά ἕνα σύμβολο ἤ πλασματικό ἀριθμό. Ἑπομένως ὅ,τι ὑπάρχει, ὑπάρχει μόνο του. Μέ ἄλλα λόγια μονάχα τό ὑπαρκτό ἔχει νόημα, καί ὄχι τό ἀνύπαρκτο. Τό μηδέν ἁπλῶς σημαίνει τήν ἀπουσία ἑνός ἀριθμοῦ, ἑνός πράγματος ἤ πολλῶν πραγμάτων. Καί τό συμπέρασμα βγαίνει ἀβίαστα: εἶναι ἀδιανόητη ἡ ἔννοια τῆς δημιουργίας ἀπό τό μηδέν[119]. Ὅμως τοῦτο τό συμπέρασμα τό υἱοθετεῖ ἀβίαστα καί ἡ θεολογία. Γιατί ἡ θεολογία πρώτη θέτει τήν αὐτονόητη ἀφετηρία ὅτι τά πάντα προέρχονται ἀπό μιά αἰτία, καί αὐτή ἡ αἰτία εἶναι αὐθύπαρκτη· θέλουμε δέ θέλουμε αὐτή ὑπάρχει μόνη της, καί ἑπομένως ὀρθή καί ἀναπόδεικτη, ἀλλά αὐτονόητη, εἶναι ἡ βεβαιότητά μας πώς ὅ,τι ὑπάρχει, ὑπάρχει μόνο του. Εἴτε ξεκινήσει κανείς ἀπό τόν ἀδημιούργητο κόσμο εἴτε ἀπό τόν δημιουργημένο, μόνοι τους ὑπάρχουν ὁ κόσμος στήν πρώτη περίπτωση, καί ὁ δημιουργός Θεός στή δεύτερη. Ἄλλη δυνατότητα δέν ὑπάρχει. Μέ ἄλλα λόγια οὔτε ὁ θεολόγος οὔτε ὁ ἐπιστήμονας μπορεῖ (οὔτε καί εἶναι διατεθειμένος) νά ἐξηγήσει πῶς ὑπάρχει ἡ αὐθύπαρκτη πραγματικότητα, ὁ Θεός γιά τόν πρῶτο καί ὁ κόσμος γιά τόν δεύτερο. Τό μόνο πού κάνει ὁ καθένας ἀπό τούς δυό εἶναι νά ἐξηγεῖ καί νά περιγράφει, μέ τά δεδομένα πού ἔχει, αὐτή τήν αὐθύπαρκτη πραγματικότητα. Ἑπομένως οὔτε ἡ θεολογία οὔτε καί ἡ ἐπιστήμη ξεπερνοῦν τή λογική, μόνο καί μόνο ἐπειδή δέχονται τήν αὐτονόητη ἀλήθεια πώς ὅ,τι ὑπάρχει, ὑπάρχει μόνο του. Ἴσως ἡ λογική νά μήν ἀναπαύεται μονάχα μέ τήν περιγραφή καί τήν καταγραφή τῆς ἐξέλιξης τῶν πραγμάτων, ἐπιδιώκοντας νά «κατανοήσει» πῶς ὑπάρχει ἡ πραγματικότητα μόνη της. Τοῦτο ὅμως ἀποτελεῖ ἄλλο θέμα, καί φυσικά ὄχι ὑπέρβαση τῆς λογικῆς. Ἁπλῶς συνειδητοποιεῖ ὁ ἄνθρωπος τά ὅρια τῆς δράσης καί τῆς σκέψης του. Καί ἡ συνειδητοποίηση αὐτή σημαίνει πάλι περιγραφή καί καταγραφή.
Ἡ θεολογία καταρχήν δέν κάνει λόγο γιά τή δημιουργία τοῦ κόσμου ἀπό τό μηδέν, ἀλλά ἀπό τό μή ὄν. Μολονότι τοῦτο εἶναι ἀπό μιά ἄποψη τό ἴδιο, στό συνολικό του νόημα ἐξάπαντος ξεπερνάει τά στενά ὅρια τῆς σχολαστικῆς ἀντίληψης γιά τό μηδέν σέ σχέση μέ τή δημιουργία. Ἡ θεολογία ρητά θέλει νά ἐκφράσει τή σχέση ὄντος καί μή ὄντος, ἀκτίστου καί κτιστοῦ, οὐσίας καί ἐνεργειῶν, στήν ἴδια τή θεότητα. Μέ ἄλλα λόγια, ὅταν κάνει λόγο γιά τή δημιουργία «ἐκ τοῦ μή ὄντος» θέλει νά μᾶς πεῖ πώς ὁ κόσμος δέν προέρχεται ἀπό τή θεία οὐσία, γι' αὐτό καί εἶναι μή ὄν. (Ἐδῶ εἶναι ἀπαραίτητο ὁ ἀναγνώστης νά θυμηθεῖ τί ἔχει γραφεῖ στίς ἀμέσως προηγούμενες ἑνότητες γιά τή σχέση ὄντος καί μή ὄντος). Ἀλλιώτικα, ἄν ἦταν ἀπό τή θεία οὐσία, θά ἔπρεπε νά εἶναι ὁμοούσιος μέ τόν τριαδικό Θεό, καί ἑπομένως αὐθύπαρκτος[120]. Ὁ κόσμος ὅμως δέν εἶναι αὐθύπαρκτος, αὐτοδύναμος καί αὐτάρκης· εἶναι ἑτερούσιος σέ σχέση μέ τό δημιουργό, καί ἐπειδή δέν εἶναι ἀπό τήν οὐσία του, καί ἄρα εἶναι ἐκ τοῦ μή ὄντος, κατ’ ἀνάγκη ὅλες οἱ βαθμίδες τῆς ὕπαρξής του ἐξαρτιοῦνται ἀπό τίς θεῖες καί δημιουργικές ἐνέργειες. Ὅπως καταλαβαίνει κανείς πολύ εὔκολα ἡ θεολογική σημασία αὐτῆς τῆς διδασκαλίας εἶναι καίρια καί πρωταρχική. Ὁλόκληρο τό θεολογικό οἰκοδόμημα τῆς ἀποκάλυψης θεμελιώνεται σέ τούτη τή διδασκαλία γιά τή δημιουργία τοῦ κόσμου ἐκ τοῦ μή ὄντος. Ἄν βγάλει κανείς ἤ παραμορφώσει αὐτή τή διδασκαλία, ὅλα τά ἄλλα εἶναι ἀκατανόητα, χάνει τή προοπτική του ὁ βιβλικός κόσμος, καί ἡ χριστιανική ἀποκάλυψη μετατρέπεται σ’ ἕνα δικαιικό καί ἠθικό σύστημα πού ρυθμίζει τίς σχέσεις Θεοῦ καί ἀνθρώπου, καί τῶν ἀνθρώπων μεταξύ τους. Στήν προκειμένη περίπτωση θά συμφωνοῦσε κανείς μέ τήν ἄποψη τῶν ἀθέων καί τῶν ὁποιωνδήποτε πολεμίων κάθε θρησκείας. Πέρα ἀπό αὐτά μιά τέτοια θρησκεία δικαιικῶν καί ἠθικῶν σχέσεων ἄνετα γίνεται τό θεμέλιο κάθε κατεστημένης ἐξουσίας.
Ἑπομένως ἡ βαρύτητα τῆς διδασκαλίας γιά τή δημιουργία τοῦ κόσμου ἐκ τοῦ μή ὄντος διόλου δέν πέφτει στό ἀξιοθαύμαστο» γεγονός πώς τά πάντα ἔγιναν ἀπό τό «τίποτε». Τέτοια προβολή τῆς αὐτονόητης ἄλλωστε παντοδυναμίας τοῦ ὄντος δέν προτίθεται μέ κανέναν τρόπο νά κάνει ἡ θεολογία. Τό ἐνδιαφέρον της εἶναι νά τονίσει τήν ἐνδεδειγμένη, «νομοτελειακή» σχέση κόσμου καί Θεοῦ, καί κατά συνέπεια νά ἐπισημάνει τίς αὐτόματες ἐπιπτώσεις πού ἀπορρέουν ἀπό τούτη τή σχέση. Ἄν θέλει κανείς ἁπλῶς νά θαυμάσει ἤ νά κατανοήσει τόν τρόπο προέλευσης τοῦ κόσμου ἀπό τό (ἀνύπαρκτο) «τίποτα», ἐξάπαντος βρίσκεται σέ ἐσφαλμένο δρόμο· χτυπάει ἄλλη πόρτα, καί εἶναι ἑπόμενο νά μή βρεῖ αὐτό πού γυρεύει, χώρια ἀπό τό γεγονός ὅτι μπορεῖ νά παγιδευθεῖ καί νά μήν κατανοήσει τήν πρωταρχική καί πρωτοφανή ἀλήθεια πώς τίποτα δέν γίνεται ἀπό τό τίποτα, καί ὅ,τι ὑπάρχει, αὐτονόητα ὑπάρχει μόνο του. Γιατί ἡ δημιουργία ἐκ τοῦ μή ὄντος δέν εἶναι αὐθύπαρκτη. Ἕνας (ἄθεος) ἐπιστήμονας θά ἔλεγε ἄνετα πώς αὐθύπαρκτος εἶναι ὁ ἴδιος ὁ κόσμος. Πάντοτε θά κάνουμε λόγο γιά αὐθυπαρξία, δέν μποροῦμε νά ξεφύγουμε ἀπό τούτη τή φυλακή τῶν ὁρίων. Ὅποιος λοιπόν θά κατανοήσει τήν παραπάνω πρωτοφανή ἀλήθεια, πολύ εὔκολα καταλαβαίνει τό νόημα τῆς αὐθυπαρξίας, καί τή σχέση ὄντος καί μή ὄντος.
Ἔτσι ἡ διδασκαλία γιά τή δημιουργία τοῦ κόσμου ἐκ τοῦ μή ὄντος, καί κατ’ ἀνάγκη γιά τήν ἐξάρτησή του ἀπό τό ὄν, οὔτε στήν Ἁγία Γραφή, οὔτε ἀκόμα καί στή θεολογία, ἦταν μιά θεωρητική σύλληψη πού στηριζόταν σέ ὁρισμένους φιλοσοφικούς καί τεχνικούς ὅρους. Τή διδασκαλία αὐτή τόσο ἡ Ἁγία Γραφή, ὅσο καί ἡ θεολογία τήν παρουσιάζουν μέ εἰκονικό τρόπο, καί μέ τήν περιγραφή τῆς «νομοτελειακῆς» καί ζωντανῆς σχέσης Θεοῦ καί κόσμου. Ἀπό τούτη τή σχέση βλέπει κανείς τή διδασκαλία τῆς δημιουργίας ἐκ τοῦ μή ὄντος καί τίς ἐπιπτώσεις της στή ζωή τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινότητας. Γι' αὐτό πουθενά στά κείμενα τῆς Ἁγίας Γραφῆς δέν βρίσκει κανείς μιά ἔκφραση πού νά λέει πώς ὁ κόσμος ἔγινε ἀπό τό μηδέν ἤ ἐκ τοῦ μή ὄντος, ἐκτός ἀπό τήν κλασική περίπτωση τοῦ Βʹ βιβλίου Μακκαβαίων[121]. Τέτοιες φράσεις ὅμως δέν θά μποροῦσαν νά ἐκφράσουν αὐτό πού ἐκφράζει ὁ εἰκονικός καί παραβολικός χαρακτήρας τῶν βιβλικῶν περιγραφῶν. Ἡ Ἁγία Γραφή εἰκονικά, παραβολικά καί παραστατικά μᾶς εἰσάγει σ’ ἕναν κόσμο ριζικά διαφορετικό ἀπό τίς κοινές καί συνηθισμένες ἐμπειρίες μας. Ὑπάρχει ἀπόλυτη ἐξάρτηση ὁλόκληρης τῆς δημιουργίας ἀπό τόν δημιουργό καί ζωοδότη Θεό. Ὁλόκληρος ὁ κόσμος, ἡ ζωή καί οἱ φυσικοί νόμοι βρίσκονται στά χέρια τοῦ Θεοῦ. Τά πάντα διαρκῶς τά οὐσιώνει ὁ Θεός· ἄν πάρει πίσω τήν πνοή του, ὅλα χάνονται μεμιᾶς. Αὐτή λοιπόν εἶναι ἡ ἔννοια τῆς δημιουργίας ἐκ τοῦ μή ὄντος[122]. Δέν ὑπάρχει οὔτε ἴχνος ἀφηρημένης καί θεωρητικῆς σύλληψης τῆς δημιουργίας καί τοῦ μηδενός. Ὑπάρχει μιά ζωντανή σχέση, ὅπως περιγράφεται στή ζωή τῆς κοινότητας ἑνός λαοῦ. Ὁ Θεός μέ τήν παρουσία του οὐσιώνει τά πάντα, τά ζωογονεῖ καί τά καταξιώνει. Δημιουργία, ἀνακαίνιση, προκοπή καί ἀπολύτρωση ἐξαρτιοῦνται κατ’ ἀποκλειστικότητα ἀπό τήν κυριαρχία τοῦ Ζῶντος Θεοῦ. Αὐτός εἶναι πού καλεῖ «τά μή ὄντα ὡς ὄντα»[123].
Ἡ ζωντανή τούτη σχέση μεταξύ ὄντος καί μή ὄντος δέν παρουσιάζει μόνο τήν παραπάνω ἐξάρτηση τῆς κτίσης ἀπό τόν Θεό, ἀλλά συνάμα ἀφήνει νά νοηθεῖ ὅτι ἡ κτίση εἶναι ριζικά ἀνόμοια σέ σχέση μέ τή θεία οὐσία. Δέν μπορεῖ κανείς νά διανοηθεῖ καμιά ἐξίσωση δημιουργοῦ καί δημιουργήματος ὡς πρός τή φύση. Τοῦτο εἶναι αὐτονόητο ἀπό τό γεγονός αὐτῆς τῆς ἀπόλυτης ἐξάρτησης τῆς κτίσης ἀπό τή ζωοποιό θεία ἐνέργεια. Ἔτσι ἡ θεολογία, στηριγμένη ἀπολύτως στίς βιβλικές διηγήσεις, μπόρεσε νά ἐκφράσει τό ἴδιο πνεῦμα μέ ὁρολογία φιλοσοφική καί ἐπιστημονική. Ἐπειδή ὅμως εἶχε τίς ρίζες της σέ τοῦτο τόν ἐμπειρικό καί βιβλικό κόσμο ποτέ δέν μεταβλήθηκε σέ μιά καθαρή καί ἀφηρημένη διδασκαλία ἤ ἕνα σύστημα φιλοσοφικῆς ἐννοιοκρατίας. Τό ἐνδιαφέρον τῆς θεολογίας εἶναι πάντοτε γιά τά πράγματα καί τά γεγονότα.
Δημιουργία ἐκ τοῦ μή ὄντος λοιπόν, κατά κύριο λόγο, σημαίνει τήν προέλευση τῆς κτιστῆς πραγματικότητας ὄχι ἀπό τή θεία οὐσία, ἀλλά διαμέσου τῆς ἄκτιστης θείας ἐνέργειας. Μέ ἄλλα λόγια ἡ βουλητική ἐνέργεια πραγματώνει μιά ἑτερούσια πραγματικότητα σέ σχέση μέ τόν Θεό. Ἑπομένως ἡ λογική δυσκολία δέν βρίσκεται στό πῶς ἀπό τό «τίποτα» παράγεται κάτι –τέτοιο λογικό πρόβλημα φαίνεται καθαρά καί ξάστερα ὅτι δέν ὑφίσταται– ἀλλά στό ὅτι τό ὄν, πού εἶναι ὁ αὐθύπαρκτος τριαδικός Θεός, μπορεῖ νά παραγάγει κάτι ὄχι ἀπό τήν οὐσία του, ἐνῶ ἡ ἐμπειρία μας ἀπό τήν κτιστή πραγματικότητα εἶναι πώς ὁτιδήποτε παράγει κάτι ἄλλο, τό παράγει μονάχα ἀπό τήν οὐσία του. Τοῦτο εἴτε λέγεται υλική εἴτε πνευματική πραγματικότητα, πάντοτε ὡς ἀποτέλεσμα μιᾶς ἄλλης αἰτίας εἶναι κατ’ οὐσίαν τό ἴδιο μέ τήν αἰτία· ἕνας ἄνθρωπος ἀποκτᾶ ἀπογόνους ἀπό τή δική του οὐσία, ἕνα ὁποιοδήποτε ἀντικείμενο κατασκευάζεται ἀπό μιά συγκεκριμένη οὐσία, καί παίρνει τό ὄνομά του ἀπό αὐτή τήν οὐσία (γήινο, χάλκινο, σιδερένιο, ξύλινο καί ἄλλα), καί τέλος ὁποιοδήποτε πνευματικό δημιούργημα (ἀρχιτεκτονικό, μουσικό, ζωγραφικό καί ἄλλα) ἔχει τήν πνευματική σφραγίδα τοῦ δημιουργοῦ του, ἡ ὁποία βεβαίως δέν εἶναι κάτι διαφορετικό ἀπό τή φύση του. Ἑπομένως στή δημιουργία τοῦ κόσμου ἀπό τό μή ὄν κυριαρχεῖ μιά πέρα γιά πέρα ἄλλη «νομοτέλεια» ὁ Θεός δημιουργεῖ μιά πραγματικότητα ἑτερούσια πρός τή δική του φύση, καί προικίζει κατά χάρη τούτη τήν πραγματικότητα νά μετέχει στίς ἐνέργειές του, μιά καί ὡς ἑτερούσια δέν μπορεῖ ἀπό τήν φύση της νά μετέχει στή θεία οὐσία[124]. Σ’ αὐτό τό σημεῖο λοιπόν βρίσκεται καταρχήν ἡ ἔννοια τοῦ μυστηρίου καί τό λογικό σκάνδαλο.
Ἕνα ἄλλο σημεῖο πού δημιουργεῖ τήν ἀνάγκη μιᾶς θεολογικῆς ἀποσαφήνισης, καί ὄχι κατά βάση λογικῆς, εἶναι ἡ ἀπόσταση μεταξύ Θεοῦ καί κτίσης μέ τήν εὐρύτερη σημασία: αἰῶνες, πνεύματα, κόσμος, ἄνθρωπος. Τί εἴδους εἶναι τούτη ἡ ἀπόσταση; Ἄν τήν ποῦμε τοπική, τότε ἀπορρίπτουμε τή σχέση ὄντος καί μή ὄντος, ὅπου κατά παρουσία τοῦ Θεοῦ καί κατά μετοχή τῆς κτίσης στή θεία ἐνέργεια ὑπάρχει ἡ ἑνότητα Θεοῦ καί κτίσης. Μέ ἄλλα λόγια κατ’ ἀνάγκη γιά τήν οὐσίωση τῶν ὄντων ὁ Θεός εἶναι διαρκῶς παρών στήν κτίση. Συνήθως υἱοθετοῦμε τή χρονική ἀπόσταση, λέγοντας πώς ἡ κτίση εἶναι κατ’ ἀνάγκη μετά τόν Θεό (ὁ Ἄρειος ἰσχυριζόταν τό ἴδιο πράγμα καί γιά τό δεύτερο πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδας, τόν Λόγο), καί ὁ Θεός πρίν ἀπό τήν κτίση. Αὐτή ὅμως ἡ χρονική προτεραιότητα τοῦ Θεοῦ μᾶς δημιουργεῖ ὄχι μονάχα λογικά, μά καί θεολογικά προβλήματα. Καταλαβαίνει κανείς εὔκολα πώς τοῦτοι οἱ χρονικοί προσδιορισμοί μονάχα βοηθητική σημασία ἔχουν, γιατί ὁ χρόνος συνυφαίνεται μέ τήν ἴδια τή δημιουργία, καί ἔτσι κατ’ ἀνάγκη εἰσάγουμε μιά χρονική διάσταση μεταξύ τοῦ ἄχρονου Θεοῦ καί τῆς ἀκόμα ἀνύπαρκτης χρονικῆς κτίσης. Μέ ἄλλα λόγια, δέν ὑπάρχει καμιά ἀντίρρηση πώς ἡ διαφορά Θεοῦ καί κτίσης εἶναι κατά τήν οὐσία: ἄκτιστος ὁ Θεός, κτιστή ἡ δημιουργία, καί ἄρα ἑτερούσια πρός τά ὁμοούσια πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδας. Τούτη εἶναι ἡ διαφορά λοιπόν καί καμιά ἄλλη· ἡ χρονική προτεραιότητα δέν λέει τίποτα ἀπολύτως, ἀλλά καί μέ τήν προτεραιότητα αὐτή θεολογικά καί λογικά σκοντάφτουμε στό γεγονός ὅτι συγκρίνουμε τό ἄχρονο μέ τό χρονικό· προτεραιότητα χρονική μπορεῖ νά ἐξακριβωθεῖ μονάχα μεταξύ κτιστῶν πραγμάτων, δηλαδή χρονικῶν. Μήπως, ἀφοῦ ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός λέει ὅτι «πάντα ἀπέχει Θεοῦ, οὐ τόπῳ ἀλλά φύσει»[125], δέν θά ἦταν διόλου ἀβάσιμο νά προσθέσουμε μέ τή σειρά μας πώς τά πάντα δέν ἀπέχουν ἀπό τόν Θεό «χρόνῳ» ἀλλά «φύσει»; Ἄλλωστε καί κατά τήν πατερική θεολογία τόπος καί χρόνος εἶναι πράγματα συνυφασμένα· ὁ χρόνος ὑπάρχει μονάχα μέ τόν τόπο. Τό «πρίν» καί τό «μετά» σίγουρα εἶναι βοηθητικές παραστάσεις τῆς διάνοιας, καί στήν προκειμένη περίπτωση ἀρκετά ἐπικίνδυνες. Στήν ἀίδια Τριάδα κάνουμε λόγο βεβαίως γιά προτεραιότητα τοῦ Πατέρα, ὡς αἰτίας καί πηγῆς τῶν ἄλλων ὑποστάσεων, τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἀλλά τούτη ἡ προτεραιότητα δέν ἀνήκει στή χρονική μά στήν ἄκτιστη τάξη. Ἐξάλλου στήν οἰκονομική Τριάδα κατ’ ἀνάγκη κάνουμε λόγο γιά προτεραιότητα, ἀλλά τούτη ἀφορᾶ τίς φάσεις καί τίς ἐξελίξεις τῆς κτιστῆς πραγματικότητας.
Στήν προκειμένη περίπτωση μπορεῖ, ὅπως πιστεύω, νά μᾶς βοηθήσει ὁ Ὠριγένης[126]. Κοντά στά ἄλλα ὁ Ὠριγένης ἐπικρίθηκε καί καταδικάστηκε, ἐπειδή ὑποστήριξε πώς ἡ δημιουργία συνυπάρχει μέ τό δημιουργό. Γιά νά εἶναι δηλαδή ὁ δημιουργός πάντοτε παντοδύναμος καί παντοκράτορας, κατ’ ἀνάγκη καί τά δημιουργήματά του, ὅπου ἀσκεῖ τούτη τήν παντοδυναμία καί τήν παντοκρατορία, εἶναι διαρκῶς καί παντοτινά παρόντα ἀπέναντι στή θεϊκή ἐξουσία[127]. Ἡ ἄποψη ὅμως αὐτή θά ἦταν πλατωνική κατά κάποιο τρόπο καί αἱρετική, μόνο ἄν ὁ Ὠριγένης εἶχε ἀρνηθεῖ τή δημιουργία ἀπό τό μηδέν, δεχόμενος μιά δημιουργία ὡς μορφοποίηση τῆς ἀνείδεης ὕλης κατά τά πλατωνικά πρότυπα. Τέτοια ἄποψη ὅμως ὁ Ὠριγένης δέν ὑποστήριξε· δέχθηκε τή σωστή βιβλική γραμμή τῆς δημιουργίας τοῦ κόσμου. Ὅμως δέν καθόρισε τό πότε ἔγινε ἡ δημιουργία, γιατί δέν δέχθηκε καμιά χρονική προτεραιότητα τοῦ Θεοῦ, πράγμα πού κανένας θεολόγος ὡστόσο δέν μπορεῖ νά τό προσδιορίσει σέ ὁρισμένα πλαίσια. Τό βασικό ἀπό θεολογική ἄποψη εἶναι ἡ διαφορά καί ἡ διάκριση μεταξύ δημιουργοῦ καί δημιουργήματος, καί ὄχι φυσικά μεταξύ χρονικῶν ἀποστάσεων. Ὁ Ὠριγένης λοιπόν δέν φαίνεται νά ἀρνεῖται τή διαφορά κτιστοῦ καί ἀκτίστου. Ἑπομένως γίνεται ἡ διάκριση τῆς γέννησης τοῦ Λόγου ἀπό τή δημιουργία τοῦ κόσμου. Φρονῶ ὅτι ὁ G. Florovsky στό σημεῖο αὐτό μέ τή διαφορετική ἑρμηνεία, πού δίνει, ἀδικεῖ τόν Ὠριγένη, καί φυσικά, ὅπως εἶχε συμβεῖ στίς ὠριγενιστικές ἔριδες, χρησιμοποιεῖ τά κριτήρια τῆς θεολογίας μετά τόν Ὠριγένη, ὁπότε ἡ ἑρμηνεία του γίνεται ἐπισφαλής[128]. Ὁ Υἱός κατά τόν Ὠριγένη εἶναι εἰκόνα τοῦ Πατέρα, καί γεννιέται ὡς ὑπόσταση ἀπ’ αὐτόν· ὅ,τι κάνει ὁ Πατέρας, τό κάνει καί ὁ Υἱός. Ἑπομένως καί ὁ Υἱός μετέχει στή δημιουργία τοῦ κόσμου, καί ἔτσι διακρίνεται ἀπ’ αὐτήν. Τό ὅτι ὁ Ὠριγένης μιλάει γιά τή βούληση τοῦ Θεοῦ Πατέρα, ὡς γεννήτορα τοῦ Υἱοῦ καί δημιουργοῦ τοῦ κόσμου, τοῦτο ἐξάπαντος πρέπει νά κατανοηθεῖ μακριά ἀπό τήν πολύ μεταγενέστερή του ἀρειανική διδασκαλία. Ὁ Ὠριγένης σαφῶς διακρίνει τόν Υἱό, ὡς γέννημα, ἀπό τά δημιουργήματα· καί ἡ διάκριση αὐτή εἶναι διαφορετική ἀπό ὅ,τι ἔκανε στήν προκειμένη περίπτωση ὁ Ἄρειος. Ὅπως καί νά τό κάνουμε εἶναι παραπλανητική μιά ἑρμηνεία πού στηρίζεται σέ θεολογικά κριτήρια ὄχι σύγχρονα μέ τόν Ὠριγένη, ἀλλά σέ πολύ μεταγενέστερά του[129].
Πέρα ἀπό αὐτά ἡ προαιώνια συνύπαρξη Θεοῦ καί κτίσης κατά τόν Ὠριγένη ἐξάπαντος ἀποτέλεσε τήν ἀφετηριακή γραμμή γιά τούς μετέπειτα θεολόγους γιά νά ποῦν τό ἴδιο πράγμα ἀλλά μέ διαφορετικό τρόπο. Ὅλα τά κτιστά ὄντα συνυπάρχουν προαιώνια μέ τόν Θεό ὡς «δημιουργικοί λόγοι» ἤ «θελήματα» ἤ «παραδείγματα» στή θεία βούληση[130]. Οἱ προαιώνιοι αὐτοί λόγοι τῶν ὄντων πραγματώνονται μέ τήν ἄχρονη θεία ἐνέργεια σέ περαιτέρω στάδια τῆς κτίσης. Μέ ἄλλα λόγια ἡ δημιουργία εἶναι μιά συνεχής πορεία, ἐξελικτική καί τελειωτική. Ἐκεῖνο πού ἔχει σημασία ἀπό θεολογική ἄποψη εἶναι τούτη ἡ προοδευτική τελείωση τῶν πάντων, καθώς οἱ λόγοι πραγματώνονται ὡς ἐξελικτική πορεία τῆς κτίσης, καί ὄχι ὁποιαδήποτε χρονική ἀρχή καί ἀφετηρία. Ἄλλωστε ὁ χρόνος συνυφαίνεται μέ τά κτιστά ὄντα· δέν μπορεῖ ν' ἀποτελέσει ἰδιαίτερα μέτρο σύγκρισης, τῆς κτίσης μέ τόν Θεό. Μέ ἄλλα λόγια δέν ὑπάρχει κανένας χρόνος καθεαυτός πού θά μποροῦσε νά διαφοροποιήσει κατά τή φύση Θεό καί κτίση, ἀλλά ἡ διαφοροποίηση, καί μάλιστα ριζική, προέρχεται ἀπό τήν ἴδια τήν ἐξελικτική πορεία τῆς κτίσης, τήν ἑτερουσιότητά της καί τήν ἴδια τή χρονικότητά της ὡς ἰδιότητα τοῦ κτιστοῦ εἶναι[131], καί ὄχι ὡς ἀνεξάρτητη διάσταση ὅπου προηγεῖται ὁ Θεός καί ἀκολουθεῖ ἡ κτίση. Ὁ χρόνος «συμπαρεκτείνεται» μέ τήν κτιστή πραγματικότητα, καί φυσικά δέν ἐννοεῖται ἀνεξάρτητος. Ὑπό τό παραπάνω πρίσμα ἀτυχής εἶναι ἐξάπαντος ἡ ἔκφραση τῶν σχολαστικῶν ἐγχειριδίων τῆς Δογματικῆς «ἐν χρόνῳ». Ὁ κόσμος γίνεται μέ τό χρόνο μαζί, καί ὄχι μέσα στό χρόνο, ὅπως χαρακτηριστικά παρατηρεῖ ὁ Αὐγουστίνος[132]. Γι' αὐτό ἀκριβῶς, ὅπως τονίστηκε κιόλας, ὁ χρόνος, ὡς διάσταση, προτεραιότητα καί ἀπόσταση, μέ κανένα τρόπο δέν μπορεῖ ν' ἀποτελέσει κριτήριο γιά τή σύγκριση καί τή διαφοροποίηση κατά τή φύση μεταξύ Θεοῦ καί κτίσης. Ἡ ἴδια ἡ χρονικότητα εἶναι χαρακτηριστικό τῆς κτιστότητας, καί ὀντολογικά συγκρινόμενη μέ τόν Θεό, διαφοροποιεῖται ριζικά ὡς ἑτερούσια πρός αὐτόν. Θεός καί κτίση διαφέρουν καί διακρίνονται ριζικά κατά τή φύση, καί ὄχι κατά μιά χρονική ἀπόσταση ὡς μιά εὐθεία γραμμική διάσταση.
8. Δημιουργία καί θαῦμα
Τό θαῦμα ἔξω ἀπό τό χῶρο τῆς χριστιανικῆς ἀποκάλυψης καταρχήν θεωρήθηκε πάντοτε ὡς ἕνα συμβάν πού συγκρούεται ἤ εἶναι ἀσυμβίβαστο μέ τή φυσική νομοτέλεια. Ὅλη αὐτή ἡ προβληματική τῆς σύγκρουσης φυσικῶν νόμων καί θαύματος ἐκκολάφθηκε ἐπί πολύ στούς κόλπους τῆς σχολαστικῆς θεολογίας. Γι' αὐτό ἡ δυτική θεολογία καί ἡ διανόηση δοκιμάστηκαν σκληρά μετά τό γκρέμισμα τοῦ ἀριστοτελικοῦ δογματισμοῦ, ὅταν οἱ ἐπιστῆμες, χειραφετημένες γιά καλά ἀπό τή δογματική κηδεμονία τοῦ Μεσαίωνα καί λευτερωμένες στό δρόμο πού ἄνοιξαν οἱ δυό Βάκωνες, εἶχαν τήν ἄνεση καί συνάμα τήν κυριαρχική δύναμη νά ἐπιβάλλουν τή μέθοδο τῆς δικῆς τους ἔρευνας σέ κάθε τομέα τοῦ ἐπιστητοῦ. Τότε ἡ θεολογία ἔπρεπε ὑποχρεωτικά καί ἐπιστημονικά νά λύσει τό πρόβλημα τοῦτο τῆς σύγκρουσης φυσικῶν νόμων καί θαύματος. Κοντά στά ἄλλα δημιουργήθηκε ἡ νεότερη χριστιανική ἀπολογητική, στούς κόλπους τοῦ Προτεσταντισμοῦ καί τοῦ ρωμαιοκαθολικισμοῦ, πού στήν προκειμένη περίπτωση ἐπωμιζόταν τό βαρύ ἔργο τοῦ συμβιβασμοῦ φυσικῆς νομοτέλειας καί θαύματος. Σχολαστικισμός καί νεότερα ἐπιστημονικά καί πολιτιστικά δεδομένα ἀνάγκασαν τούς δυτικούς θεολόγους νά δημιουργήσουν τό «θαῦμα» τῆς ἀπολογητικῆς. Σοβαρά καί φθοροποιά ἀπηχήματα δοκίμασε μέ κακέκτυπες ἀπομιμήσεις καί ἡ ὀρθόδοξη θεολογία. Ὁ καημός καί τῶν περισσότερων ὀρθόδοξων ἀπολογητῶν ἦταν ἡ ἁρμονία ἐπιστήμης καί θρησκείας, μακριά ἀπό τήν πατερική γραμμή τῆς διπλῆς θεολογικῆς μεθοδολογίας[133].
Ὅλη ἡ ἀγωνία τῆς δυτικῆς θεολογίας καί διανόησης φάνηκε στή νεότερη προτεσταντική θεολογία, ἡ ὁποία, μολονότι λευτερωμένη ἀπό τό σχολαστικισμό, δέν ἦταν διόλου ἐφικτό νά ξεφύγει ἀπό τή διάσταση ἐπιστήμης καί χριστιανικῆς διδασκαλίας, πού δημιουργήθηκε μετά τήν Ἀναγέννηση. Μιά προσπάθεια γιά τό ξεπέρασμα αὐτοῦ τοῦ ἀδιεξόδου εἶναι ἡ πράγματι ρωμαλέα θεολογία τοῦ R. Bultmann, ἡ ὁποία ὡστόσο δέν μπορεῖ νά ἀρνηθεῖ –καί τοῦτο εἶναι φυσικό καί αὐτονόητο– τά δυτικά σχήματα. Σέ μιά εἰδική μελέτη γιά τό θαῦμα ὁ Γερμανός θεολόγος ξεπερνάει ἀρκετές δυσκολίες. Εἶναι ἀναγκασμένος νά κάνει διάκριση ἀνάμεσα στό θαῦμα (Wunder) καί στό «θαυμαστό γεγονός» (Mirakel). Τό πρῶτο δέν εἶναι ἀντικειμενικό καί φυσικό γεγονός (Faktum), ἀλλά πράξη τοῦ ἀόρατου καί «κεκρυμμένου» Θεοῦ. Μόνο ἄν ὁ Θεός ἦταν μιά φυσική δύναμη (ὅπως ὁ ἠλεκτρισμός), τότε θά μποροῦσε κανείς νά κάνει λόγο γιά θαυμαστά γεγονότα, καί φυσικά ὄχι γιά θαύματα. Καταλαβαίνει κανείς ὅτι τό θαῦμα, ὡς πράξη ἤ ὡς ἐνέργεια τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ, ἔρχεται σέ σχέση μέ τήν ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου, κατευθείαν καί διαμέσου τῆς πίστης, καί ὄχι διαμέσου φυσικῶν καί ἱστορικῶν γεγονότων[134]. Ἡ θεολογία αὐτή τοῦ Bultmann ὑπενθυμίζει κραυγαλέα τό ἀδιέξοδο τῆς σχολαστικῆς μεθόδου, καί συνάμα ξεπερνάει τό πρόβλημα τῆς σύγκρουσης φυσικῆς νομοτέλειας καί θαύματος.
Ὡστόσο οἱ δογματικοί θεολόγοι, ἀκόμα καί τῆς ἐποχῆς τοῦ Bultmann, δέν ἦταν τόσο εὔκολο νά κάνουν τίς παραπάνω διακρίσεις. Φυσικά καί τά δικά μας σχολαστικά ἐγχειρίδια τοῦ 19ου καί τοῦ 20οῦ αἰώνα εὐθυγραμίζονται μέ τή σχολαστική γραμμή, ἀλλά προσαρμόζονται πρός τήν ὀρθόδοξη διδασκαλία πότε μέ λίγη καί πότε μέ σχετική ἐπιτυχία. Ὁ Χρῆστος Ἀνδροῦτσος, λόγου χάρη, μολονότι εὐθύς ἐξαρχῆς δέχεται κατά σχολαστικό τρόπο πώς τά θαύματα εἶναι ἔκτακτες ἐπεμβάσεις τοῦ Θεοῦ, ἀντικείμενες πρός τήν τάξη ὅλης τῆς δημιουργίας (Praeter ordinem totius maturae cretae), τελικά ἀποφαίνεται ὅτι ὁ Θεός ἐπεμβαίνει δίχως νά συγκρούεται πρός τούς φυσικούς νόμους, ἐλεύθερα καί δημιουργικά, συμπληρώνοντας ἔτσι τό σχέδιο τῆς θείας οἰκονομίας. Ἄλλοι πάλι ξένοι δογματολόγοι, περισσότερο ἐγκλωβισμένοι σέ σχολαστικά πρότυπα, κάνουν λόγο γιά κάποια «σπέρματα», πού εἶχε θέσει κατά τή δημιουργία ὁ Θεός, ὁπότε στά θαύματα ἐπεμβαίνει καί ἁπλῶς ἀναπτύσσει αὐτά τά σπέρματα[135].
Πῶς ὅμως βλέπει καί ἑρμηνεύει τά θαύματα ἡ ὀρθόδοξη θεολογία, Πρῶτα πρῶτα εἶναι ἀπαραίτητο νά ὑπενθυμίσει κανείς πώς ἡ θεολογία ποτέ δέν ἐξέτασε τό θαῦμα ὡς ἕνα ἀπομονωμένο καί καθεαυτό πρόβλημα, καί μάλιστα σέ σχέση μέ τή φυσική νομοτέλεια. Τέτοια ἔρευνα σέ μιά ἐπιμέρους ἀπομονωμένη περιοχή πουθενά δέν μπορεῖ κανείς νά ἐντοπίσει. Τό θαῦμα αὐτονόητα ἐντάσσεται στήν ὅλη πορεία τῆς ἱστορίας τῆς θείας οἰκονομίας, καί ποτέ δέν θεωρεῖται σάν κάτι τό ξεχωριστό· πολλές φορές οὔτε κάν φαίνεται ἡ ἰδιαιτερότητά του μέσα στήν ἱστορία καί στή ζωή τῆς κοινότητας. Ἡ ἴδια ἡ ἱστορία καί ἡ ζωή εἶναι θαῦμα. Γι' αὐτό ἡ βιβλική ἱστορία δέν ξεχωρίζει διόλου τά κοινά ἀπό τά θαυμαστά γεγονότα. Ὅταν ἕνας ἱερός συγγραφέας διηγεῖται ἕνα θαῦμα, τό ἐκθέτει σάν ἕνα ἱστορικό γεγονός δίχως διόλου νά ἐνοχλεῖται γι' αὐτό ἤ δίχως καμιά προσπάθεια γιά νά πείσει τόν ἀναγνώστη. Ὁλόκληρη ἡ βιβλική ἱστορία παρουσιάζει μιά τέτοια ὀργανική ἑνότητα κοινῶν ἱστορικῶν γεγονότων καί θαυμάτων καί πάντοτε τό θαῦμα ἐξυπηρετεῖ ὁλόκληρη τήν κοινότητα, κι ὅταν ἀκόμα πρόκειται γιά ἕνα μεμονωμένο ἄνθρωπο. Στήν τελευταία περίπτωση ἕνα τέτοιο θαῦμα συντελεῖ στή φανέρωση τῆς θείας δόξας ἤ σέ ὁποιαδήποτε διδασκαλία πού ἀφορᾶ τήν ἱστορία τῆς θείας οἰκονομίας. Ὁ Χριστός λόγου χάρη σέ πολλές περιπτώσεις δέν δίδασκε μόνο μέ παραβολές ἀλλά καί μέ θαύματα. Ὁ ἄμεσος στόχος σ’ αὐτά τά θαύματα δέν ἦταν νά προκληθοῦν ὁ «θαυμασμός» καί ἡ «κατάπληξη», ἀλλά νά φανερωθεῖ ἡ δόξα καί διαμέσου αὐτῆς νά στεριωθεῖ ἡ πίστη[136]. Ἄλλωστε στόν βιβλικό χῶρο θαύματα δέν θεωροῦνται τά συμβάντα πού ξεπερνοῦν τίς συνηθισμένες φυσικές καί ἱστορικές δυνατότητες, προκαλώντας τό θαυμασμό καί τήν κατάπληξη· τέτοια θαύματα κάνουν καί οἱ πονηρές δυνάμεις καί ἡ Ἁγία Γραφή δέν ἀρνεῖται τοῦτο τό πράγμα[137]. Τά θαύματα, ὡς γεγονότα τῆς ἱστορίας τῆς θείας οἰκονομίας, φανερώνουν τή θεία δόξα στόν κόσμο, τόν μεταμορφώνουν, τόν ὁδηγοῦν καί τόν διδάσκουν. Γι' αὐτό ἡ διδασκαλία καί ἡ δράση τοῦ Χριστοῦ κινοῦνται πάνω σ’ αὐτή τή γραμμή τῆς ἱστορικῆς πορείας. Τό θαῦμα (ὡς κατάπληξη) ποτέ δέν ὁδηγεῖ στήν πίστη, ἀλλά ἡ πίστη στό θαῦμα ἤ ἡ δόξα διαμέσου τοῦ θαύματος στήν πίστη. Ὅσες φορές ὁ Χριστός προκλήθηκε γιά νά κάνει θαῦμα, μόνο καί μόνο γιά νά πειστοῦν οἱ ἄνθρωποι, ἀρνήθηκε κατηγορηματικά[138]. Τό θαῦμα λοιπόν στόν βιβλικό κόσμο εἶναι ἀπαλλαγμένο ἀπό κάθε ἀτομοκρατικό καί ἐγωϊστικό χαρακτήρα· ἀνήκει στήν ὅλη ἱστορία καί στίς τύχες τῆς κοινότητας ἀπό τή μιά μεριά, καί διόλου δέν προσβάλλει τή φυσική καί τήν ἱστορική τάξη ἀπό τήν ἄλλη. Ὁ φυσικός καί ὁ μεταφυσικός κόσμος εἶναι δυό πράγματα ἑνοποιημένα. Ὁ βιβλικός αὐτός χαρακτήρας τοῦ θαύματος εἶναι συνάμα καί ἐκκλησιαστικός· ὡστόσο μέσα στήν μακραίωνη πορεία τῆς ἱστορίας παρουσιάζονται καί ὁρισμένες προεκτάσεις τῶν συνεπειῶν τοῦ θαύματος, πού κυρίως εἶναι ἡ φανέρωση τῆς θείας δόξας. Αὐτή ἡ φανέρωση συντελεῖ ὄχι στήν κατάργηση ἤ τήν ἄρση τῶν φυσικῶν νόμων (τέτοιο πράγμα δέν τό διανοεῖται κανένας συγγραφέας τῶν συναξαρίων λόγου χάρη), ἀλλά στόν τονισμό τῆς ἀποσπασματικότητας, τῆς τυχαιότητας καί τῆς ἀταξίας τοῦ κόσμου, τῶν φαινομένων· ἔτσι εἰσβάλλει μέ κυριαρχική φανέρωση ἡ θεία δόξα· πρός στιγμήν φαίνεται ἡ ἀνατροπή κάθε φυσικῆς καί ἱστορικῆς τάξης, μόνο καί μόνο γιά νά γίνει ἡ ἔνταξη αὐτῆς τῆς τάξης στή σωτήρια καί μεταμορφωτική θεία δόξα[139].
Ἡ παραπάνω βιβλική, πού εἶναι συνάμα καί συνολικά ἐκκλησιαστική, εἰκόνα καί διδασκαλία γιά τό θαῦμα ἑρμηνεύεται μέ τόν ἴδιο τρόπο ἀπό τήν ὀρθόδοξη θεολογία. Τοῦτο συμβαίνει, γιατί ἡ θεολογία πάντοτε βρίσκεται στό δικό της ἀμετακίνητο θεμέλιο πού εἶναι ἡ σχέση ὄντος καί μή ὄντος, ἀκτίστου καί κτιστοῦ, δημιουργοῦ καί δημιουργήματος, οὐσίας καί ἐνεργειῶν. Σύμφωνα μέ τή σχέση αὐτή, ὅπως ἀκριβῶς ἀναπτύχθηκε στίς προηγούμενες ἑνότητες ὁ Θεός ἔρχεται σέ ἄμεση σχέση μέ τόν κόσμο διαμέσου τῶν ἄκτιστων ἐνεργειῶν· μέ τόν ἴδιο τρόπο ἔγινε ἡ δημιουργία καί μέ τόν ἴδιο πάλι τρόπο αὐτό τό μή ὄν ἐξελίσεται καί τελειώνεται. Ἑπομένως κάθε θαῦμα, ἐνῶ φαίνεται στή δική μας πεπερασμένη καί ἀποσπασματική προοπτική σάν ἕνα «ὑπερφυσικό» ἔκτακτο γεγονός (καί μάλιστα συγκρουόμενο πρός τή φυσική καί ἱστορική νομοτέλεια), ἀποτελεῖ μιά ἔκφανση τῆς ὅλης πορείας ἀπό τήν ἀρχή τῆς δημιουργίας ὥς τήν τελική της τελείωση. Καί εἶναι αὐτονόητο, σύμφωνα μέ τή θεολογική θεώρηση πού ἔγινε, πώς ἡ ἄκτιστη ἐνέργεια, δημιουργική καί τελειωτική τῶν πάντων, δέν μπορεῖ νά συγκρουστεῖ πρός τήν κτιστή πραγματικότητα. Κανένας φυσικός νόμος δέν αἴρεται, ὅταν γίνεται ἕνα θαῦμα, γιατί ἡ δράση τῆς τελειωτικῆς ἐνέργειας εἶναι ἄκτιστη, ἐνῶ οἱ νόμοι εἶναι κτιστοί, καί ἐπιπλέον ὅλη ἡ κτιστή πραγματικότητα, ὡς ἕνα ἐνεργειακό πλέγμα, συνδεδεμένη μέ τό ἐνεργειακό οἰκοδόμημα τῶν ἄκτιστων ἐνεργειῶν, πορεύεται σέ μιά ἐξέλιξη καί τελείωση. Τό θαῦμα εἶναι μιά πτυχή αὐτῆς τῆς πορείας. Τά δικά μας μάτια τό βλέπουν σάν μιά ἐξαίρεση στή γενική νομοτέλεια, ἤ σάν ἕνα παράξενο γεγονός, μιά καί δέν πιάνουν καί δέν ἀδράχνουν στό σύνολο τήν ἐξελισσόμενη τούτη πραγματικότητα, πάντοτε βεβαίως στή σχέση ὄντος καί μή ὄντος, δηλαδή κατά μετοχή στό ὄν, καί ὄχι αὐτόνομα καί αὐτοδύναμα.
Ἡ σχολαστική θεολογία, μακριά ἀπό τοῦτο τό ἐξελικτικό καί δυναμικό σχῆμα καί δίχως τή διάκριση οὐσίας καί ἐνέργειας, δέχεται τήν ἐπικοινωνία Θεοῦ καί κόσμου μέ κτιστά μέσα. Καταλαβαίνει κανείς εὔκολα πώς τό κτιστό συγκρούεται μέ τό κτιστό. Ἐξοῦ καί ὁ πονοκέφαλος νά συμβιβάσουν οἱ σχολαστικοί, παλαιότεροι καί νεότεροι, φυσική νομοτέλεια καί θαῦμα. Ὑπενθυμίζω ἐδῶ τήν προσπάθεια πού ἔκανε ὁ Bultmann, συντρίβοντας βεβαίως τίς σχολαστικές προϋποθέσεις μέ τόν δικό του τρόπο. Ὁ Θεός, λέει ὁ Bultmann, μή ὄντας φυσικό ἀντικείμενο καί δρώντας μ’ ἕναν ἄλλο τρόπο, ἐπενεργεῖ τό θαῦμα, τό ὁποῖο δέν μετριέται μέ φυσικά καί ἱστορικά μεγέθη. Τί ἄλλο ἔκανε ὁ Γερμανός θεολόγος παρά τόν παραμερισμό τῶν σχολαστικῶν προϋποθέσεων; Ὡστόσο ἀφήνει ξεκρέμαστη τή σχέση Θεοῦ καί κόσμου, αἰωνιότητας καί ἱστορίας. Ἡ ἱστορία φαίνεται σάν κάτι ἄλλο καί ἡ ἀνθρώπινη ὕπαρξη ἰδιαίτερος χῶρος, ὅπου δρᾶ ὁ Θεός διαμέσου τῆς πίστης. Ἀλλά αὐτά τά μετέωρα πράγματα πρέπει νά διευθετηθοῦν. Πέρα ἀπό αὐτά ἡ ἱστορία (καί φυσικά ὁ συνολικός ἄνθρωπος), ὡς κτιστή πραγματικότητα, δέν εἶναι κάτι ἄλλο ἀπό τήν αἰωνιότητα, ἀπό τήν ἴδια τή θεϊκή δόξα, ἀλλά ἕνα «κομμάτι» αὐτῆς τῆς θεϊκῆς πραγματικότητας, δηλαδή μιά μετοχή ἤ ἕνας κατά χάρη μέτοχος σ’ αὐτήν. Καί τά ἀντικειμενικά φυσικά καί ἱστορικά γεγονότα οὐσιώνονται καί κινοῦνται κατά μετοχή στίς ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες.
Μέ βάση τίς παραπάνω προϋποθέσεις καί μέ τήν ἑρμηνεία τοῦ θαύματος κατανοεῖ ἡ ὀρθόδοξη θεολογία τή θεία πρόνοια. Στήν ἴδια προοπτική ἡ πρόνοια δέν εἶναι τίποτα ἄλλο παρά ἡ διαρκής οὐσίωση καί προαγωγή τῆς κτίσης στήν τελειωτική της πορεία. Κάθε ἀτομική πεποίθηση πώς ὁ Θεός εἶναι προστάτης, χορηγός ἀγαθῶν καί χαρισμάτων εἶναι ἀπολύτως σωστή, μόνο ἄν ἐντάσσεται στό συνολικό σχέδιο τῆς ἱστορίας τῆς θείας οἰκονομίας. Ἡ ἀτομική πρόοδος καί τά ἀτομικά ἀγαθά ἀνήκουν στήν κοινότητα καί στό συνολικό σχέδιο. Κάθε ἄλλη παραμορφωμένη καί ἐγωκεντρική ἀντίληψη ἐξάπαντος ἀποτελεῖ τήν πιό σοβαρή παρερμηνεία καί ἐκτροπή ἀπό τήν ἀλήθεια τῆς ἀποκάλυψης γιά τόν κόσμο καί τή ζωή. Ἡ παρερμηνεία αὐτή γιά τή θεία ἀρωγή καί πρόνοια κυρίως εἶναι τρόπος παραμορφωμένης ζωῆς καί ἔπειτα μιά ἐσφαλμένη θεωρητική διδασκαλία. Σέ τέτοια περίπτωση αὐτῆς τῆς δεινῆς παραμόρφωσης εἶναι αὐτονόητο ὅτι τό ἄτομο γογγύζει καί διαμαρτύρεται ἐναντίον τοῦ Θεοῦ ἐκτός ἄν δέν τό κάνει γιά λόγους φόβου –γιά ὁποιαδήποτε ἔλλειψη πού ἀντιμετωπίζει. Ἀπεναντίας ἡ βίωση τῆς πρόνοιας ὡς ἐνέργειας, πού ὁδηγεῖ ὅλη τή συμπαντική πραγματικότητα στήν τελειωτική κορύφωση, καί ἡ συνειδητοποίηση τοῦ χαρισματικοῦ ρόλου τοῦ καθενός ὡς μέλους μιᾶς κοινότητας, λύνουν, κατά τό ἐφικτό, τά προβλήματα τῶν ἀτελειῶν, τῶν δραματικῶν συγκρούσεων καί τῆς θεοδικίας μέσα στόν κόσμο. Καί ἀντί ὁ ἄνθρωπος νά συζητάει λόγου χάρη, γιατί πολλοί ἄδικοι εὐτυχοῦν καί πολλοί δίκαιοι πάσχουν, ἀναλαμβάνει ὁ ἴδιος σέ τούτη τή ζωή, καί σίγουρα ὄχι στήν ἄλλη ὅπως συνθηματολογικά, ἄκριτα καί ἀθεολόγητα λέγεται, νά ἐπωμιστεῖ τό βάρος, ἔστω καί κατά ἕνα μικρό βαθμό, ἀναλόγως μέ τά χαρίσματά του, τῆς ὀδύνης καί τῆς ἀδικίας αὐτοῦ τοῦ κόσμου. Ἡ ὀρθόδοξη θεολογία ποτέ δέν γνώρισε τήν σχιζοφρένεια μεταξύ θεοκεντρικότητας καί ἀνθρωποκεντρικότητας. Θεοκεντρικότητα καί ἄνθρωποκεντρικότητα εἶναι πράγματι συνυφασμένα μεταξύ τους, κατά ἄρρηκτο καί ὀργανικό τρόπο.
9. Αἰτία καί τρόπος γένεσης τῶν ὄντων
Εὐθύς ἐξαρχῆς σέ τούτη τήν ἑνότητα δέν θά ἦταν ἄσκοπο νά ὑπενθυμίσω τόν μεγάλο καημό τῶν νεότερων ἀπολογητῶν νά βροῦν τήν ἁρμονία ἐπιστήμης καί θρησκείας. Ὁ λόγος ἦταν ἁπλός· ταύτιζαν συνειδητά ἤ καί ἀσυνείδητα μερικές φορές τήν αἰτία καί τόν τρόπο γένεσης τῶν ὄντων ὡς ἕνα πράγμα, μέ τό ὁποῖο ἀσχολεῖται ἡ Ἁγία Γραφή, καί κατ’ ἐπέκταση ἡ θεολογία. Μέ ἄλλα λόγια πίστευαν πώς ἡ Ἁγία Γραφή καί ἡ θεολογία ἀπαντοῦν ἀπερίφραστα καί κατηγορηματικά καί στά δυό ἐρωτήματα: 1) ποιός ἔκανε τόν κόσμο, καί 2) πῶς τόν ἔκανε. Νόμιζαν ὅτι ἡ συμβολική γλώσσα τῶν διηγήσεων τῆς Γένεσης, λόγου χάρη, γιά τή δημιουργία τοῦ κόσμου, ἀρκοῦσε γιά νά ποῦν πῶς ἀκριβῶς ἔγινε ὁ κόσμος, καί ὄχι μόνο ποιός τόν ἔκανε. Ἡ σύγχυση αὐτή δημιούργησε ὄχι μονάχα τραγελαφικά ἀδιέξοδα, ἀλλά συνάμα καί πολλά ζημιογόνα προβλήματα. Ἔτσι στή Δύση, οἱ περισσότεροι θεολόγοι τῆς ὁποίας ἀκόμα καί τόν 19ο αἰώνα δέχονταν τήν κατά γράμμα θεοπνευστία καί φυσικά δέν ἤξεραν τίποτα γιά τή συμβολική θεολογία τῶν πατέρων τῆς Ἀνατολῆς, οἱ ὀπαδοί τοῦ Δαρβίνου ἤ διώκονταν –ὅσο μποροῦσαν οἱ διῶκτες νά κάνουν κάτι τέτοιο– ἤ καταγγέλλονταν ὡς πλαστογράφοι τῆς ἀληθινῆς ἐπιστήμης, τῆς κατά τούς δεινούς ἀπολογητές ἐναρμονισμένης μέ τή θρησκεία! Χρόνο μέ τό χρόνο ὅμως ἡ ἀνάγκη ὁδήγησε τούς θεολόγους νά προσαρμοστοῦν στίς ἐπιστημονικές ἀπαιτήσεις καί νά σταματήσουν τόν πόλεμο καί τήν ἀπολογητική. Ἡ ἀνάγκη λοιπόν τούς ὑποχρέωσε, καί ὄχι οἱ θεολογικές τους προϋποθέσεις, νά κάνουν ἐπιτέλους τή διάκριση μεταξύ τοῦ ποιός ἔκανε τόν κόσμο (διδασκαλία τῆς θεόπνευστης βίβλου καί τῆς θεολογίας), καί τοῦ πῶς ἔγινε ὁ κόσμος (συμβολική γλώσσα τῆς βίβλου καί ἔργο τῆς ἐπιστημονικῆς ἔρευνας, ὅπως ἤδη εἶχε παρατηρήσει στήν Ἑξαήμερό του ὁ Μ. Βασίλειος τό 370!)[140]. Ἡ ὀρθόδοξη θεολογία τῆς μακραίωνης παράδοσης δέν παγιδεύτηκε σέ καμιά ἀνάγκη ἐναρμόνισης ἐπιστήμης καί θρησκείας καί μπόρεσε νά δεῖ χωριστά τά θέματα τοῦ ποιός δημιούργησε τόν κόσμο, καί τοῦ πῶς δημιουργήθηκε. Τά δυό ἀνεξάρτητα ἐπίπεδα, τῆς θεολογίας κοί τῆς ἐπιστήμης, συνενώθηκαν λειτουργικά, καί δέν ἐννοήθηκαν ποτέ διαλεκτικά[141].
Ἑπομένως ἡ θεολογία, ὅπως καί ὁ ἱερός συγγραφέας τῆς Γένεσης, μπορεῖ νά κάνει λόγο καί γιά τά δυό, γιά τήν αἰτία καί τόν τρόπο γένεσης τῶν ὄντων, ἀλλά ὀφείλει νά γνωρίζει πώς τό πρῶτο ἀνήκει καθαρά στόν θεολογικό χῶρο, στή χαρισματική γνώση, καί τό δεύτερο στό χῶρο τῆς ἔρευνας, τῆς ἁπλῆς καί τῆς ὑψηλῆς ἐπιστημονικῆς. Μιά τέτοια θαυμάσια ἀνάπτυξη κι ἕναν ἀπαράμιλλο συνδυασμό τῶν δύο περιοχῶν κάνουν ὁ Μ. Βασίλειος καί ὁ Γρηγόριος Νύσσης στά ἔργα τους γιά τήν Ἑξαήμερο. Στήν θεολογία πάντως ὡς πρός τόν τρόπο δημιουργίας κυριαρχεῖ ἡ σειρά τοῦ πρώτου κεφαλαίου τῆς Γένεσης, ὅταν πρόκειται γιά τήν περιγραφή τῆς κτίσης καί τῶν κτισμάτων, καί κάθε φορά πού γίνεται λόγος γιά τόν παράδεισο καί τό προπατορικό ἁμάρτημα χρησιμοποιεῖται κατ’ ἀποκλειστικότητα τό δεύτερο κεφάλαιο.
Ἔτσι στήν ἐξιστόρηση τοῦ πῶς τῆς δημιουργίας οἱ ἡμέρες τῆς κοσμογονίας εἶναι ἕξι. Οἱ ἕξι ἡμέρες τῆς δημιουργίας εἶναι ἕξι φάσεις τῆς κοσμογονικῆς πορείας. Ἡ ἡμέρα, κατά τή γενική συμβολική γλώσσα τῶν πατέρων, εἶναι ἕνα σύμβολο πού φανερώνει παραστατικά τήν ὁλοκλήρωση μιᾶς φάσης, πού θά μποροῦσε νά εἶναι ἕνα δευτερόλεπτο ἤ δισεκατομμύρια χρόνια. Γι' αὐτό κατά μία κυρίαρχη τάση στή θεολογία τῆς ὀρθόδοξης παράδοσης ἡ ἕβδομη μέρα εἶναι ὁ δικός μας χρόνος πού συνεχίζεται καί ἡ ὄγδοη ἡ διάρκεια τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ καί τῆς δόξας του, ὅπου μετέχουν τά λογικά ὄντα. Αὐτή εἶναι ἡ «Ἡμέρα Κυρίου»[142]. Ἐξάλλου οἱ ἕξι φάσεις περιγράφονται μ’ ἕνα ἁπλό καί λιτό τρόπο. Σέ σχέση μέ ἄλλες μυθικές κοσμογονίες ὑπάρχει κάποια «ἐπιστημονικότητα». Ὁ Θεός εἶναι δημιουργός τῆς πρώτης ἄμορφης στόφας πού μέσα σέ σκοτεινά καί ἀκαθόριστα νερά ἀποκαλεῖται οὐρανός καί γῆ, δηλαδή τό πᾶν. Ἔπειτα σέ ἕξι φάσεις πραγματώνεται ἡ διαμόρφωση τοῦ σύμπαντος. 1) γένεση τοῦ φωτός, 2) σχηματισμός τῆς ἀτμόσφαιρας, 3) διαμόρφωση ξηρᾶς καί θάλασσας, καί ἐμφάνιση τοῦ φυτικοῦ βασιλείου, 4) δημιουργία τοῦ ἡλίου, τῆς σελήνης καί τῶν ἀστεριῶν[143], 5) δημιουργία τῶν θαλάσσιων ὀργανισμῶν καί τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καί 6) δημιουργία τῶν τετραπόδων, καί τελικά τοῦ ἄνθρώπου κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Θεοῦ.
Ἡ διήγηση τοῦ πρώτου κεφαλαίου τῆς Γένεσης μέ ὅλη τή συναρπαστική ἁπλότητά της, ἡ ὁποία γοητεύει τόν Μ. Βασίλειο, σέ ἀντίθεση μέ ὅλες τίς ἄλλες μυθικές κοσμογονίες δέν κάνει λόγο γιά καμιά θεογονία. Δέν γίνεται ἀπολύτως καμιά πάλη γιά νά κυριαρχήσει κάποια θεότητα· ἡ ἀπρόσιτη κυριαρχία τοῦ Θεοῦ εἶναι αὐτονόητη· δέν λέει ὁ ἱερός συγγραφέας ποιός τόν ἔκανε τόν Θεό· ἁπλῶς ἐξιστορεῖ μονάχα τό πῶς τῆς κοσμογονίας. Στήν προκειμένη περίπτωση γιά μιά σύγκριση πρός τίς κοσμογονίες-θεογονίες τῶν ἄλλων πολιτισμῶν ἀρκεῖ νά περιοριστοῦμε σέ δυό παραδείγματα ἀπό τήν βαβυλωνιακή καί τήν ἑλληνική μυθολογία. Κατά τήν πρώτη γίνεται πεισματική πάλη ἀνάμεσα σέ θεότητες· πρωτοστατοῦν ὁ Μαρντούκ καί τό θαλάσσιο τέρας, ἡ Τιαμάτ. Τελικά ὁ Μαρντούκ κομματιάζει τήν Τιαμάτ καί δημιουργεῖ τόν οὐρανό καί τή γῆ, φτιάχνοντας καί ὁρίζοντας συνάμα καί τίς δικαιοδοσίες τῶν θεῶν. Μέ τήν ἐπικράτηση τοῦ Μαρντούκ συγκροτεῖται ἡ κοσμική τάξη καί ἡ θεϊκή ἱεραρχία μέσα σέ μιά κοσμογονική καί θεογονική κυοφορία[144]. Κατά τήν ἑλληνική μυθολογία ἐξάλλου προηγεῖται τό χάος. Οὐρανός, γῆ καί ἔρωτας διαδραματίζουν τόν πρωτογενή ρόλο τῆς κοσμογονίας καί θεογονίας. Γεννιοῦνται τέρατα καί θεότητες πού συγκρούονται σκληρά γιά τήν ἐπικράτηση. Τελικά μετά τόν ἀλληλοσπαραγμό τοῦ Οὐρανοῦ, τοῦ Κρόνου καί τοῦ Δία, κυριαρχεῖ ὁ τελευταῖος μέσα στό πάνθεο τῆς ἑλληνικῆς θρησκείας[145].
Στό πῶς τῆς δημιουργίας ὁ Μ. Βασίλειος καί ὁ Γρηγόριος Νύσσης παρουσιάζουν ἀξιοσημείωτες ἀπόψεις πού κατ’ ἀναλογία (καί μόνο κατ’ ἀναλογία) παρουσιάζουν ὁμοιότητες μέ σημερινές θέσεις τῶν ἐξελικτικῶν. Στίς γνωστές φάσεις τῆς δημιουργίας τά διάφορα εἴδη δέν δημιουργήθηκαν ἐξαρχῆς μέ τήν τωρινή τους μορφή, ἀλλά προῆλθαν ἀπό σπερματικές καταβολές πού ἔβαλε στή γῆ ἡ δημιουργική ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ[146]. Ἑπομένως σ’ αὐτό τό σημεῖο ὁ Μ. Βασίλειος εἰσάγει ἐπιστημονικές θεωρίες τῆς ἐποχῆς του, καί τίς μπολιάζει λειτουργικά μέ τή διήγηση τῆς Γένεσης. Συνεπής πρός τή γραμμή του, ὅτι τό πῶς τῆς δημιουργίας διευρύνεται μέ τήν ἔρευνα καί δέν ἀνήκει στή χαρισματική γνώση τῆς θεοπνευστίας, συμπληρώνει μέ πολύ ἐνδιαφέροντα τρόπο τίς πληροφοριές πού παίρνει ἀπό τήν Ἁγία Γραφή. Αὐτόν τό συνδυασμό ὀφείλει νά κάνει κάθε σύγχρονη θεολογία, καί νά μή σπεύδει νά καταδικάζει τίς θεωρίες τῶν ἐπιστημόνων.
Ἐξάλλου ὁ Γρηγόριος Νύσσης, συμπληρώνοντας κατά κάποιο τρόπο τόν M. Bασίλειο, μιλάει γιά τήν δημιουργία σάν μιά ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ ἀκαριαία, διαμέσου τῆς ὁποίας δημιουργοῦνται ἀπαρχῆς ὅλες οἱ καταβολές τῶν ὄντων. Μετά ἀρχίζει ἡ δυναμική ἐξέλιξη καί ἡ φανέρωση ὅλων τῶν ποικιλιῶν καί μεγεθῶν τοῦ σύμπαντος, τοῦ κόσμου καί τῆς ζωῆς. Ἔτσι μέ τόν τρόπο αὐτό «κατασκευάζεται» καί ὁ ἄνθρωπος. Ἡ καταβολή του βρίσκεται στό σύνολο τῶν καταβολῶν. Ἑπομένως ἡ ἀρχική του ὕπαρξη δέν εἶναι ἡ ἱστορική τοῦ Ἀδάμ καί τῆς Εὔας, ἀλλά ἀγενής καί σπερματική. Ἀκριβῶς σέ τούτη τή σπερματική καταβολή ἐνυπάρχει μέ τή θεία πρόγνωση καί δύναμη τό κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν, ὅπως καί ἡ δυνατότητα γιά τό σχηματισμό σέ ἄνδρα καί γυναίκα[147].
Ἡ παραπάνω διδασκαλία ἐξόχων πατέρων τῆς ὀρθόδοξης παράδοσης πράγματι ἀποτελεῖ ἕνα θαυμαστό μνημεῖο. Ἀπό τό ἕνα μέρος φαίνεται ἡ ποικιλία τῶν χαρισμάτων, καί ἀπό τό ἄλλο ἡ ἐλεύθερη καί δημιουργική ἐργασία τῶν ὀρθόδοξων θεολόγων στά πλαίσια τῆς χαρισματικῆς θεολογίας καί μέσα στά γνωστά ὅρια τῆς διπλῆς μεθοδολογίας. Ἔτσι μ’ ἕναν ἐξαιρετικά ἀποσαφηνισμένο τρόπο, σύμφωνο μέ τό ἦθος τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας, βλέπει κανείς τή διάκριση μεταξύ αἰτίας τῆς δημιουργίας καί τρόπου πραγμάτωσης καί ἐξέλιξής της. Κατά τούς θεολόγους ὁ τριαδικός Θεός ἀποκαλύπτει μέ τή χαρισματική γνώση διαμέσου τῶν θεοφανειῶν ἤ φωτοφανειῶν πώς ὁ ἴδιος εἶναι ἡ αἰτία, καί ἀκολουθεῖ ἕναν τρόπο πού προσιδιάζει στήν παντοδυναμία καί τήν πανσοφία του. Ὡστόσο ἡ χαρισματική γνώση δέν περιγράφει ἐπιστημονικά τοῦτο τόν τρόπο, ἀλλά συμβολικά, ἀκόμα καί στά πλαίσια τῆς ὁποιασδήποτε ἐπιστημονικότητας. Γι' αὐτό ὅλοι δέχονται τόν Θεό ὡς μοναδική αἰτία τῆς δημιουργίας, (ἡ ὁποία ἔγινε ἀπό τό μή ὄν, καί ὄχι ἀπό τήν οὐσία τοῦ ὄντος), ἀλλά ἑρμηνεύουν τόν τρόπο αὐτῆς τῆς δημιουργίας καί μέ τή συνδρομή τῆς ἐπιστημονικῆς γνώσης.
10. Ἡ κτιστότητα τῶν ὄντων
Ἡ δημιουργία ἐκ τοῦ μή ὄντος ἐπιβάλλει τή διάκριση μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ, ὄντος καί μή ὄντος. Ἡ διάκριση καί ἡ σχέση αὐτή μέ τή σειρά της ἐπιβάλλει τήν ἀνάγκη μετοχῆς τοῦ μή ὄντος στό ὄν. Ἀπό δῶ καί πέρα καταλαβαίνει κανείς εὔκολα ὅτι ἡ δημιουργία εἶναι μιά πραγματικότητα τέλεια ὄχι κατά φύση, ἀλλά κατά μετοχή· καί ἡ τελειότητα αὐτή δέν εἶναι στατική, ἀλλά δυναμική καί ἐξελικτική. Δέν μπορεῖ τό γενητό (κτιστό) νά ἔχει τήν τελειότητα τοῦ ἀγενήτου (ἀκτίστου). Ὅλος ὁ κόσμος εἶναι «καλός λίαν»[148], ἀλλά ἡ τελειότητα αὐτή εἶναι σχετική, καί ἐξάπαντος, ὅπως τονίστηκε, κατά μετοχή. Ἡ μετοχή εἶναι μιά πράξη ὄχι στιγμιαία καί στατική, ἀλλά συνεχής καί δυναμική. Τά κτιστά ὄντα ὑστεροῦν ὡς πρός τήν κατά φύση τελειότητα, καί ἐξάπαντος χρειάζονται τήν κατά χάρη καί ἀρωγή τελειότητα[149]. Ἑπομένως τά κτιστά ὄντα, κατά τήν ὀρθόδοξη θεολογία, ἐπειδή προῆλθαν ἀπό τό μή ὄν (ὄχι ἀπό τή θεία οὐσία), βρίσκονται κυρίως σέ δυό ὁριακές καταστάσεις: 1) εἶναι τρεπτά καί ἀλλοιωτά, καί 2) κινοῦνται μεταξύ τελείωσης, κατά μετοχή στό τέλειο ὄν, καί ἀλλοτρίωσης πού μπορεῖ νά φτάσει ὥς τό μηδενισμό. Ἡ ρευστότητα, ἡ θνητότητα καί ἡ φθαρτότητα εἶναι καταρχήν ὁριακή κατάσταση τῆς κτιστότητας.
Ἐδῶ χρειάζονται ὁρισμένες βασικές διευκρινίσεις. Ὅλη ἡ κτίση ὡς πρός τό εἶναι καί τή ζωή ὅλων τῶν βαθμίδων (συμπεριλαμβάνεται καί ἡ λογική) ὑφίσταται κατά μετοχή στίς ἐνέργειες τῆς θεότητας, καί ἡ μετοχή αὐτή εἶναι νομοτελειακά καθορισμένη· μόνο ἡ τρεπτότητα καί ἡ φθαρτότητα, κατά τήν ἴδια νομοτέλεια, εἶναι πραγματικότητα ἄμεσα ἀντιληπτή, ἐνῶ ὁ μηδενισμός δέν συμβαίνει ποτέ, γιατί δέν παίρνει πίσω τίς ἀντίστοιχες ἐνέργειες ὁ δημιουργός καί ζωοδότης Θεός[150]. Ἡ προκοπή καί ἡ τελείωση ὅμως τῶν λογικῶν ὄντων ὡς τή βαθμίδα τῆς ὅρασης τοῦ θείου κάλλους εἶναι ὄχι μονάχα θέμα μετοχῆς, ἀλλά καί ἐλευθερίας πού θέλει καί μένει σέ τούτη τή μετοχή. Ἑπομένως εἶναι ἀπαραίτητη προϋπόθεση ἡ κατά χάρη ἄρση τῶν συνεπειῶν τῆς τρεπτότητας τοῦ λογικοῦ κτίσματος, γιά νά πάρει τό δρόμο τῆς καλῆς ἀλλοίωσης, ὥστε νά δεῖ τόν Θεό καί νά γίνει ὅμοιος μέ αὐτόν. Σ’ αὐτό ἀκριβῶς τό σημεῖο ὁ Ἀλέξανδρος Ἀλεξανδρείας καί ὁ Μ. Ἀθανάσιος καταπολέμησαν τόν Ἄρειο, γιατί ἔβαζε τόν Λόγο στήν τάξη τῶν τρεπτῶν καί ἀλλοιωτῶν κτισμάτων. Ἑπομένως καί ὁ Λόγος εἶχε ἀνάγκη ἀπό τή σωστική καί ἁγιαστική θεία ἐνέργεια. Ἡ κατάληξη τῆς γραμμῆς τοῦ Ἀλεξάνδρου Ἀλεξανδρείας καί τοῦ Μ. Ἀθανασίου εἶναι ὁ ἐπίλογος τοῦ συμβόλου Νικαίας μέ τόν χαρακτηριστικό ἀναθεματισμό[151].
Ὅλα τά λογικά κτίσματα λοιπόν εἶναι τρεπτά πρός τίς δύο κατευθύνσεις· πρός τήν καλή καί τήν κακή ἀλλοίωση σέ σχέση ἐγγύτητας μέ τόν Θεό ἤ ἀπομάκρυνσης ἀπ’ αὐτόν. Ἡ δυνατότητα αὐτή εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς ὁριακῆς κατάστασης τῶν κτισμάτων. Αὐτή εἶναι ἡ φύση τους, ὡς κτιστή, καί ἡ κάθε τροπή πρός τήν κακή, τήν καταστροφική ἤ τήν ἐκμηδενιστική ἀλλοίωση ὀφείλεται καταρχήν σέ τούτη τήν ὁριακή ὑποδομή. Τοῦτο ἰσχύει καί γιά τόν Ἑωσφόρο. Γι' αὐτό ὁ Μ. Βασίλειος λέγει ὅτι ὁ Ἑωσφόρος δέν θά ἔχανε τό δρόμο του οὔτε θά συντριβόταν πάνω στή γῆ, ἄν κατά τή φύση του δέν ἦταν δεκτικός γιά τήν κακή ἀλλοίωση[152]. Καί τοῦτο ὀφείλεται στό γεγονός ὅτι καί ὁ Ἑωσφόρος, ὅπως ὁλόκληρη ἡ κτίση, εἶναι δημιούργημα ἀπό τό μηδέν. Κατ' ἀνάγκη καί ὁ Ἑωσφόρος, γιά νά ἔφτανε στήν κορυφή τῆς καλῆς ἀλλοίωσης, ἔπρεπε νά ξεπεράσει τό μηδέν. Καί δέν τό ξεπέρασε, καί γι' αὐτό «ἔπεσε εἰς τό μηδέν»[153]. Ὅμως εἶναι αὐτονόητο ὅτι ἡ καλή ἀλλοίωση, ὡς σχέση καί φιλία μέ τόν Θεό, ἤ ἡ κακή ἀλλοίωση, ὡς ἀπομάκρυνση ἀπ’ αὐτόν, προωθεῖται μέ τήν αὐτεξούσια κίνηση τῶν λογικῶν ὄντων. Προϋπάρχει δηλαδή ἡ δυνατότητα τροπῆς καί ἀλλοίωσης, καί προωθεῖται ἀπό τούτη τήν ἐλευθερία. Ἡ «κτισιολογία» λοιπόν, ὅπως τήν ἀναλύει ἤ τίς περισσότερες φορές τήν προϋποθέτει ἡ ὀρθόδοξη θεολογία, εἶναι ξεκαθαρισμένη· σ’ ὅλη τή δημιουργία ἡ φυσική ὑποδομή εἶναι τά παραπάνω ὅρια τῆς κτιστότητας στήν περίπτωση τῶν λογικῶν κτισμάτων συνυπάρχει καί ἡ αὐτεξούσια κίνηση πού προωθεῖ τούτη τήν τροπή πρός τήν τελείωση ἤ τό μηδενισμό. Ἑπομένως ἡ ἀφετηρία τῆς ἀρχικῆς καί τῆς κάθε κίνησης ὅλων τῶν κτισμάτων καί κατεξοχήν τῶν λογικῶν εἶναι ἡ κατά φύση κατάστασή τους, πού χαρακτηρίζεται γιά τήν τρεπτότητα καί τό ἀλλοιωτό. Τά κτιστά ὄντα κινδυνεύουν νά χάσουν ἀκόμα καί τό ἴδιο τό εἶναι τους. Ἡ σχέση τους μονάχα πρός τόν ὄν τούς ἐξασφαλίζει τοῦτο τό εἶναι καί ὅλα τά ἄλλα παρεπόμενα. Αὐτή ἡ θέση κλειδί εἶναι κοινή γραμμή τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας, εἴτε τή βλέπει κανείς συγκεκριμένα εἴτε ὄχι, ὅπως ἀκριβῶς ἡ διδασκαλία γιά τή δημιουργία ἐκ τοῦ μή ὄντος, γιά τόν τριαδικό Θεό, γιά τό πρόσωπο τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ καί γιά τό σκοπό τῆς Ἐκκλησίας. Ἄν ἡ δογματική χάσει τούτη τή θέση κλειδί, ἐξάπαντος τρέπεται σέ ὀλισθηρές ἀτραπούς[154].
Μονάχα ὁ Θεός λοιπόν δέν μπορεῖ νά ἐκπέσει ἀπό τό ὄν[155]· ὅλη ἡ κτίση μπορεῖ νά ἐκπέσει ἀπό αὐτό, κι ἄν δέν γίνεται κάτι τέτοιο ὀφείλεται στή μετοχή, πού ἔχει ἡ κτίση στό ὄν. Τήν τόσο περιεκτική καί δυναμική τούτη ἀλήθεια, καί συνάμα τήν τόσο χτυπητή ἔκφραση αὐτῆς τῆς ἀλήθειας, ὅπως στή προκειμένη περίπτωση προβάλλει ὁ Διονύσιος Ἀρεοπαγίτης, ἡ ὀρθόδοξη θεολογία τήν τοποθετεῖ στό κέντρο ὅλης τῆς δογματικῆς διδασκαλίας. Σέ διαφορετική ἐκτίμηση καί σέ ἄλλον προσανατολισμό, ἡ θεολογία χάνει τό δρόμο της καί ἀπολυτοποιεῖ ἄλλες σωστές, μά δευτερεύουσες ἤ ἐξαρτημένες θέσεις ἀπό τούτη τή βασική ἀρχή, καί κατά συνέπεια προξενεῖ πάμπολλες συγχύσεις. Ἡ βασική καί πρωταρχική, λόγου χάρη, διάκριση τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας εἶναι μεταξύ κτιστοῦ καί ἀκτίστου, καί ὄχι μεταξύ ὑλικοῦ καί πνευματικοῦ, αἰσθητοῦ καί νοητοῦ, ὁρατοῦ καί ἀοράτου, σωματικοῦ καί ψυχικοῦ. Οἱ διακρίσεις αὐτές εἶναι καταρχήν φιλοσοφικές, σίγουρα καί πολιτογραφημένες κατά ρωμαλέα ἀφομοιωμένο τρόπο καί στή θεολογία, ἑπομένως ἄκρως χρήσιμες καί τεχνικές, ἀλλά ἄκρως ἐπικίνδυνες ἄν δέν κατανοοῦνται συνεχῶς ὑπό τό πρίσμα τῆς βασικῆς διάκρισης μεταξύ κτιστοῦ καί ἀκτίστου. Ἄγγελος, σῶμα, ψυχή, νοῦς καί ἄλλα ἔχουν σχετικές σημασίες, πού κατανοοῦνται μονάχα σέ σχέση μέ τήν ὁριακή κατάσταση τῆς κτιστότητας. Ὅλα τά παραπάνω δηλαδή εἶναι κτιστά πράγματα, καί ἑπομένως ἡ ἀφετηρία γιά κάθε θεώρηση ξεκινάει ἀπό τούτη τήν κτιστότητα καί καταλήγει στή σωστή σύλληψη τῆς σχετικότητας ὅλων τῶν δημιουργημάτων. Ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός, λόγου χάρη, διόλου δέν διστάζει νά μᾶς πει ὅτι καί ὁ ἄγγελος ἀκόμα εἶναι σωματικός καί ὑλικός, ἄν συγκριθεῖ πρός τόν Θεό. Σέ σχέση μέ μᾶς ὅμως εἶναι ἀσώματος. Αὐτές ὡστόσο οἱ διακρίσεις καί διαφοροποιήσεις εἶναι δευτερογενεῖς, γιατί τό πρώτιστο ἀπό ἄποψη θεολογικῆς σπουδαιότητας εἶναι ἡ ὁριακή κατάσταση τῆς κτιστότητας τῶν ὄντων. Ὅλα τά ὄντα, ὡς κτιστά, συγκρινόμενα μέ τόν Θεό θεωροῦνται ἐξάπαντος ὑλικά, μέ ἄλλα λόγια ὅτι ὑπόκεινται στή «νομοτέλεια» τῆς κτιστότητας. Μόνο ὁ Θεός λοιπόν εἶναι στήν πραγματικότητα ἀσώματος καί ἄυλος[156].
