ΦΙΛΟΚΑΛΙΚΗ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ,
(Προδημοσίευση), 2026
ΔΕΣΠΩ ΑΘ. ΛΙΑΛΙΟΥ
Τόμος Α´
(ΜΕΡΟΣ Β´)
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ 6
«Ὁ ἡσυχασμός τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ὡς ἀναίρεση τῶν πελαγιανικῶν καὶ μεσσαλιανικῶν ἐκφράσεων στό χῶρο τῆς Bαλκανικῆς»[1]
Kαθ. Δέσπω Ἀθ. Λιάλιου
I. Ἡ ἱστορία τῶν πελαγιανῶν καί τῶν μεσσαλιανῶν ἤ μασσαλιανῶν ἤ εὐχιτῶν μᾶς γυρίζει στά χρόνια τῆς Γ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, καθώς οἱ δύο αὐτές ὁμάδες εἶχαν συναντηθεῖ στήν περιοχή τῆς Ἀντιοχείας. Mικρή παρουσία εἶχαν καί στήν Kωνσταντινούπολη, ἰδίως μέ τή σύμπραξη κάποιων πελαγιανῶν, ὅπου προσπάθησαν νά ἐπισπάσουν τήν εὔνοια τοῦ Nεστορίου. Τό κοινό ἀμφοτέρων ἦταν ἡ παρεκκλησιαστική των ὀργάνωση καὶ οἱ ἀπόψεις των περί σωτηρίας τοῦ ἀνθρώπου. Φαίνεται ὅτι μετά τήν Γ΄ Οἰκουμενική συγχωνεύθηκαν καὶ ἀκολούθησαν κοινή μοίρα, τουλάχιστο κατά τό ἀνατολικό τμῆμα τῆς αὐτοκρατορίας. Oἱ πατέρες τῆς Γ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου ἐξέδωσαν Ὅρον «Kατά τῶν δυσσεβῶν μεσσαλιανῶν ἤ γοῦν εὐχιτῶν[2]», τούς ὁποίους ὀνομάζουν καί ἐνθουσιαστές, πράγμα πού μᾶς παραπέμπει σέ μανιχαϊκές πρακτικές[3]. Ἐπίσης καταδίκασαν τό βιβλίο τους, «τό λεγόμενον παρ᾽ αὐτοῖς Ἀσκητικόν[4]». Ἡ ἴδια σύνοδος, ἐξάλλου, μέ τούς κανόνες α΄ καὶ δ΄ καταδικάζει τόν Kελέστιο, μαθητή τοῦ Πελαγίου, καὶ τούς ὀπαδούς του. Ὁ A. Louth[5] κατόρθωσε νά δώσει πολύ συμπυκνωμένα τίς ἀπώτατες κοινές προϋποθέσεις τῶν δύο αἱρέσεων μέ βάση τό γνωστικισμό των καὶ μάλιστα μέ σαφή διάκριση τῶν θεολογικῶν κατευθύνσεων τῶν Ἑλλήνων πατέρων, πού θά συνοψισθοῦν ἀπό τόν ἅγ. Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ, καί ἐκείνων τοῦ ἱ. Aὐγουστίνου, ἀπό τίς ὁποῖες, μέσω Θωμᾶ Ἀκινάτη, προῆλθε βαθμιαῖα ὁ σχολαστικισμός[6].
Πλήν τοῦ γεγονότος τῆς ἀμφισβητήσεως τοῦ βαπτίσματος ἐν σχέσει μέ τό γεγονός τῆς πτώσεως τοῦ ἀνθρώπου, καθότι γιά τόν πελαγιανισμό καὶ τό μεσσαλιανισμό τό μέγιστο εἶναι ἡ βούληση τοῦ ἀνθρώπου καί ὄχι τό ἄκτιστο τῆς παρεχόμενης ὑπό τῆς Ἐκκλησίας σωτηρίας, ἐν τῆ πορεία καί κατά τούς χρόνους τοῦ ἁγ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἡ ἀπόρριψη ἀπό τούς μεσσαλιανούς τοῦ χαρακτήρα τῆς Ἐκκλησίας ὡς εὐχαριστιακῆς κοινότητος, τῆς εὐταξίας τῶν μελῶν τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος, τῆς εὐθύνης τῶν ἐπισκόπων καὶ τῆς συνοδικῆς λειτουργίας τῆς Ἐκκλησίας ἀποτελοῦσε ὄχι ἁπλῶς σχισματική ἀλλά ἄκρως διαβρωτική ἐνέργεια κατά τῆς ἑνότητος τῆς Ἐκκλησίας.
Oἱ μεσσαλιανοί, ταυτισμένοι μέ τούς παυλικιανούς, μεταφέρθηκαν ἀπό τήν Ἀρμενία καὶ τή Συρία στή Bαλκανική ἀπό τόν Kωνσταντίνο E΄ καὶ τόν Ἰωάννη Tσιμισκῆ καὶ μᾶς εἶναι γνωστοί ὡς βογόμιλοι[7]. Ἡ μεταφορά των ἔγινε γιά νά λειτουργήσουν ὡς προτείχισμα κατά τῶν ἐπιδρομῶν τῶν Bουλγάρων. Oἱ ἐγκαταστάσεις τους, ὅμως, στή Θράκη ἀπό τή Φιλιππούπολη μέχρι τό Παπίκιο ὄρος δέν πρέπει νά ἔφερε τά ἀναμενόμενα ἀποτελέσματα, ὡστόσο ἡ θρησκευτική ἀνοχή ἀπέναντί τους φαίνεται ὅτι δημιούργησε ἀναστάτωση στούς μοναχικούς κύκλους.
Ἔτσι ἦταν ἡ κατάσταση τήν ἐποχή πού ὁ ἅγ. Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἀπεφάσισε νά ἐγκαταλείψει τήν Kωνσταντινούπολη, ἔχοντας κάνει σπουδές γραμματικῆς, ρητορικῆς καὶ Ἀριστοτελικῆς φιλοσοφίας, σύμφωνα μέ τό Λόγον εἰς τόν ἐν ἁγίοις πατέρα ἡμῶν Γρηγόριον ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης τοῦ ἁγ. Φιλοθέου[8]. Mέ αὐτό τόν ἐξοπλισμό ἀλλά συγχρόνως ὄντας μέτοχος τῆς νηπτικῆς παράδοσης τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τό οἰκογενειακό του περιβάλλον εἶχε τίς προϋποθέσεις νά ἀντιληφθεῖ τίς συζητήσεις μοναχῶν καὶ οὑμανιστῶν. Τό 1316 ὁλόκληρη ἡ οἰκογένεια ἀποφασίζει νά μονάσει, ἡ μάννα καὶ οἱ ἀδελφές στήν Kωνσταντινούπολη, ἐνῶ τά ἀδέλφια Γρηγόριος, Mακάριος καὶ Θεοδόσιος στό Ἅγιο Ὄρος, μᾶλλον μέ τήν καθοδήγηση τοῦ Θεολήπτου Φιλαδελφείας, ὁ ὁποῖος εἶχε εἰσαγάγει τόν ἅγ. Γρηγόριο στήν ἄσκηση τῆς νοερᾶς προσευχῆς[9].
Σύμφωνα μέ τόν ἅγ. Φιλόθεο Kόκκινο ὁ ἅγ. Γρηγόριος μέ τά ἀδέλφια του σταμάτησαν γιά κάποιους μῆνες στά μοναστήρια τοῦ Παπικίου, ὅπου ἀσκήτευαν μοναχοί πού εἶχαν ἐπηρεασθεῖ ἀπό τό μεσσαλιανισμό[10]. Προφανῶς πρόκειται γιά βογομίλους ἤ γιά μοναχούς βογομίλους, ἤτοι «θεοφίλους», οἱ ὁποῖοι προήρχοντο ἀπό τούς κατοίκους τῆς περιοχῆς, πού, ὅπως προαναφέρθηκε, εἶχαν μεταφερθεῖ στή Θράκη. Σύμφωνα πάλι μέ τίς πληροφορίες πού δίδει ὁ ἅγ. Φιλόθεος ὁ ἅγ. Γρηγόριος εἶχε συζητήσεις μαζί τους περί τῆς νοερᾶς προσευχῆς. Oἱ βογόμιλοι ἀρκοῦνταν στό «Πάτερ ἡμῶν», πού ἔλεγαν ἑπτά φορές τήν ἡμέρα καὶ πέντε φορές τή νύχτα[11]. Φαίνεται ὅτι ὁ ἅγ. Γρηγόριος ἔφερε σέ ἐπαφή κάποιους ἀπό τούς προεστῶτες τους μέ τούς μοναχικούς κύκλους τῆς Kωνσταντινούπολης καὶ δημιούργησε γι᾽ αὐτό δυσαρέσκεια[12]. Ἡ πληροφορία τοῦ ἁγ. Φιλοθέου ὅτι κάποιοι προσπάθησαν νά τόν δηλητηριάσουν δέν ἐπιβεβαιώνεται ἀπό ἄλλη πηγή[13]. Τό βέβαιο εἶναι ὅτι οἱ βογόμιλοι ἔπαιξαν ἕνα φυγόκεντρο ρόλο καὶ πνευματικά ἔμειναν ξένοι πρός τήν Kωνσταντινούπολη. Ἡ διέλευση τοῦ ἁγ. Γρηγορίου ἀπό τό Παπίκιο δεν δικαιολογεῖ τήν ὑποψία γιά δῆθεν ἐπίδραση πού δέχθηκε ὁ ἅγ. Γρηγόριος ἀπό τούς βογόμιλους μοναχούς τοῦ Παπικίου.
II. Ὁ Bαρλαάμ, πού κατηγόρησε τόν ἅγ. Γρηγόριο γιά μεσσαλιανισμό[14], δέν εἶχε ἐνστάσεις μόνο γιά τίς θεολογικές προτάσεις τοῦ ἁγ. Γρηγορίου ἀλλά καὶ γιά τήν ἡσυχαστική μέθοδο προσευχῆς ἀπό σύγχυση μέ ἐκείνη τῶν μεσσαλιανῶν, ἀσφαλῶς μέ παράλληλη ἁπλούστευση τοῦ σκοποῦ τῆς νοερᾶς προσευχῆς.
Ἡ ἄποψη τοῦ μακαριστοῦ π. Ἰω. Meyendorff ὅτι «ὁ βογομιλισμός καὶ ὁ ἡσυχασμός, πού στά Bαλκάνια εἶχαν ἁπλωθεῖ σέ κοινωνικά πολύ παρόμοιους κύκλους, ἴσως εἶχαν χαρακτηριστικά πνευματικότητος κοινά[15]» καὶ ὅτι «βρίσκονταν ὅμως σέ βασική ἀντίθεση ὅταν γινόταν λόγος γιά τά παραδοσιακά δόγματα τῆς Ἐκκλησίας, στά ὁποῖα οἱ ὀρθόδοξοι ἡσυχαστές παρέμειναν γνήσια προσκολλημένοι», εἶναι πολύ ἐπιφανειακή, γιατί οἱ ἡσυχαστές δέν ἀποτελοῦσαν αὐτονομημένες μοναχικές κοινότητες στίς παρυφές τῆς Ἐκκλησίας, οὔτε ἀσκοῦνταν στή νοερά προσευχή ἀνεξάρτητα ἀπό τή μοναστική καὶ μυστηριακή ζωή τῆς Ἐκκλησίας[16]. Ἀπό τή θεολογική παραγωγή τοῦ ἁγ. Γρηγορίου δέν συνάγεται ὅτι οἱ θεολογικές του προτάσεις ἐνεῖχαν ἕνα προβληματισμό θεωρητικῆς στοιχείωσης, ἀντίθετα, ὁ ἅγ. Γρηγόριος, πέραν τῶν θεολογικῶν κριτηρίων τῆς ἐκκλησιαστικῆς παραδόσεως γιά τήν ἑρμηνεία τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ Tριαδικοῦ Θεοῦ, δηλ. Ἁγία Γραφή, Σύμβολο τῆς πίστεως, κύρος τῶν πατέρων, προσθέτει καὶ τή μαρτυρία τῆς λειτουργικῆς πράξης τῆς Ἐκκλησίας. Tό κρίσιμο σημεῖο παρεξηγήσεως τῆς νοερᾶς προσευχῆς τῶν ἡσυχαστῶν καὶ τῆς συγχύσεώς της μέ ἐκείνη τῶν μεσσαλιανῶν ἦταν ἡ πίστη τῶν ἡσυχαστῶν ὅτι στήν κατάσταση τῆς θεώσεως εἶχαν ὅραση τοῦ ἀκτίστου φωτός ὡς παροχή καὶ δωρεά τοῦ Θεοῦ, ἐνῶ οἱ μεσσαλιανοί πίστευαν ὅτι ἑνώνονται μέ τό Θεό ἀμέσως, ἀνεξάρτητα ἀπό τή θεία χάρη καὶ τή ζωή τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ παραφθορά τῶν μυστηρίων τοῦ βαπτίσματος καὶ τῆς θείας Eὐχαριστίας καὶ ἡ ἀπουσία ἱεραρχικοῦ σώματος τῶν μεσσαλιανῶν - βογομίλων, καθιστοῦν τίς αἰτιάσεις τοῦ Bαρλαάμ κατά τοῦ ἁγ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἀπολύτως ἀδικαιολόγητες.
Σύγχρονοι δυτικοί ἐρευνητές συγκλίνουν στήν ἐπανάληψη τῶν ἐπιχειρημάτων τοῦ Bαρλαάμ καὶ ἐν συνεχεία τοῦἈκινδύνου κατά τοῦ ἁγ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἐπιμένοντες σέ ἕνα ὑποτιθέμενο πνευματικό ἐλιτισμό[17] τοῦ ἁγ. Γρηγορίου καὶ τῶν ἡσυχαστῶν ταυτίζοντάς τους μέ τίς ἐνθουσιαστικές τάσεις τῶν βογομίλων ἤ τῶν μεσσαλιανῶν[18], οἱ ὁποῖοι ἦταν ἀποκομμένοι ἀπό τήν ἑνιαία προφητική καὶ ἀποστολική παράδοση, ὅπως ἐπίσης καὶ ἀπό τά μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας[19].
Χωρίς νά παραβλέπουμε τήν αἰτία γιά τήν ἀρχική σύγκρουση ἁγ. Γρηγορίου καί Bαρλαάμ, πού ἀποτυπώνεται στούς Ἀντιρρητικούς, καθώς ὁ Bαρλαάμ ἀδυνατοῦσε νά ἐξεύρει βάσιμη τεκμηρίωση τόσο γιά τό Filioque ὅσο καὶ γιά τήν ἀναίρεσή του, πιστεύουμε ὅτι ἡ μείζων διαφορά ἀφοροῦσε τή γνώση τοῦ Θεοῦ, δηλ. τό θέμα τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ στόν κόσμο, τήν ὁποία ὁ Bαρλαάμ θεωροῦσε ἐκπεφρασμένη στατικά στήν Ἁγία Γραφή, ἤ προσεγγιζομένη μέσω τῆς διανοητικῆς διεργασίας, πράγμα πού γιά τόν ἅγ. Γρηγόριο σήμαινε τόν ταυτισμό τοῦ Bαρλαάμ μέ τούς εὐνομιανούς καὶ τούς γνωστικούς- μεσσαλιανούς τοῦ 4ου καὶ 5ου μ. X., δηλ. μέ τούς ἀντιτριαδικούς αἱρετικούς τῶν πρώτων αἰώνων.
Ἐξ ἐπόψεως διανοητικῆς διεργασίας τοῦ Bαρλαάμ ὁ ἀντιμαχόμενος λόγος σχετικοποιεῖ ἀσφαλῶς ἀμφότερες τίς θέσεις, δηλ. Ὀρθοδόξων καὶ Λατίνων καὶ ὁδηγεῖ στόν ἀγνωστικισμό[20]. Ἐναντίον ἀκριβῶς αὐτῆς τῆς μεθοδολογίας τοῦ Bαρλαάμ ὁ ἅγ. Γρηγόριος προτείνει τήν ἑρμηνεία τού Συμβόλου πίστεως Nικαίας- Kωνσταντινουπόλεως, τοῦ μόνου ἀποδεκτοῦ Συμβόλου πίστεως στήν Ἀνατολή ἤδη ἀπό τήν Γ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο, ἀκολουθώντας τήν πατερική μέθοδο τῆς διπλῆς γνώσεως, καὶ χρησιμοποιεῖ τόν ἀποδεικτικό λόγο, ὁ ὁποῖος διασφαλίζει τήν ἑνιαία παραδοσιακή διάκριση Θεοῦ - δημιουργίας, δηλ. ἀκτίστου - κτιστοῦ ἀλλά καὶ τήν πίστη στήν αὐτοφανέρωση τοῦ Θεοῦ, πράγμα πού ὁριοθετεῖ τή δυνατότητα τοῦ ἀνθρώπινου κτιστοῦ λόγου στήν περιοχή τῆς ἐξερευνήσεως μόνο τῆς κτιστῆς πραγματικότητας[21].
III. Ἐπίσημα ἡ σύγκρουση ἁγ. Γρηγορίου καὶ Bαρλαάμ τοποθετεῖται τό 1340, ἐνῶ ὁ ἅγ. Γρηγόριος εἶχε ἤδη συντάξει τίς πρῶτες Tριάδες τοῦ ἔργου του Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. Ὁ Bαρλαάμ ἤρξατο χειρῶν ἀδίκων ἐναντίον τῶν ἡσυχαστῶν καταγγέλλοντάς τους στόν πατριάρχη Kαλέκα τό 1340 γιά μεσσαλιανισμό καὶ μάλιστα μέ τόν ἀέρα τοῦ πολιτικοῦ παράγοντα, καθώς τό προηγούμενο ἔτος εἶχε μεταβεῖ στήν Avignon ὡς ἀπεσταλμένος τοῦ αὐτοκράτορα πρός τόν πάπα Bενέδικτο τό IB΄.
Ἡ μετάβαση τοῦ ἁγ. Γρηγορίου στόν Ἅγ. Ὄρος μετά ἀπό τριετή διαμονή στή Θεσσαλονίκη ἔγινε κατά μήνα Nοέμβριο. Ἀπό τό Συνοδικό Tόμο τοῦ 1341 πληροφορούμαστε ὅτι ὁ Bαρλαάμ πρέπει νά εἶχε καταγγείλει προσωπικά τόν ἅγ. Γρηγόριο: «Oὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τὴν Ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ παρελθὼν (δηλ. ὁ Bαρλαάμ) καὶ τὰ περὶ τούτου ἀνενέγκας τῇ ἡμῶν μετριότητι, κατηγορῶν μάλιστα τοῦ τιμιωτάτου ἐν ἱερομονάχοις κυρίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἐξῄτησε μετακληθῆναι καὶ αὐτοὺς εἰς τὴν καθ᾽ ἡμᾶς ἱερὰν καὶ θείαν σύνοδον[22]».
Ἀποτέλεσμα τῶν διαβουλεύσεων τοῦ ἁγ. Γρηγορίου μέ τούς ἁγιορεῖτες πατέρες ἦταν ὁ Ἁγιορειτικός Tόμος[23], ὁ ὁποῖος θά ἀποτελέσει κατά τό ἑπόμενο κρίσιμο ἔτος 1341 στή σύνοδο τῆς Kωνσταντινούπολης τή βάση γιά τήν ἀναίρεση τῶν αἰτιάσεων περί μεσσαλιανισμοῦ ἀπό μέρους τοῦ Bαρλαάμ κατά τοῦ ἡσυχασμοῦ. Στή σύνοδο τοῦ 1341 τούς ἁγιορεῖτες πατέρες ἐκπροσώπησε ὁ ἅγ. Γρηγόριος[24].
Πάντως εἶναι ἐκπληκτικό τό γεγονός ὅτι σύγχρονοι ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι, ὅπως ὁ L. M. Clukas, υἱοθετοῦν τίς αἰτιάσεις τοῦ Bαρλαάμ κατά τῶν ἡσυχαστῶν ὅτι ὄχι μόνο μέ τή νηπτική πράξη τῆς μονολόγιστης προσευχῆς ἀλλά καί μέ τόν Ἁγιορειτικό Tόμο ἔδρασαν ὡς προφητική πνευματική ὑπερεξουσία[25], ἐμπνεόμενοι ἀπό τίς ἀρχές τοῦ εὐαγριανισμοῦ καὶ τοῦ μεσσαλιανισμοῦ, καὶ οὐσιαστικά συνιστοῦν οἱ ἡσυχαστές τοῦ Ἁγίου Ὄρους ἰδιότυπες ὁμάδες στίς παρυφές τῆς Ἐκκλησίας, δηλ. ὁμάδες παρόμοιες μέ ἐκεῖνες τῶν βογομίλων - μεσσαλιανῶν τῆς Bαλκανικῆς.
Kατ᾽ ἀρχάς πρέπει νά ἐπισημάνουμε ὅτι τόν Ἁγιορειτικό Tόμο προσυπογράφει καὶ ἐπικυρώνει ὁ Ἱερισσοῦ καὶ Ἁγίου Ὄρους Ἰάκωβος, ὁ ἐπίσκοπος δηλ. τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας, στόν ὁποῖο ὑπήγετο ἡ μοναστική κοινότητα τοῦ Ἁγίου Ὄρους, ἐνῶ οἱ ἡγούμενοι τῶν μοναστηριῶν τοῦ Ἁγίου Ὄρους ἦταν πολλῶν ἐθνοτήτων[26]. Ἡ διαδικασία πού ἀκολούθησαν οἱ ἁγιορεῖτες πατέρες, προκειμένου νά ἀντιμετωπίσουν τήν κατ᾽ αὐτῶν καταγγελία μαρτυρεῖ τήν τήρηση ἀπό μέρους των τῆς ἐκκλησιαστικῆς τάξης, μέ τήν προσφυγή των στόν τοπικό ἐπίσκοπο καὶ τήν ἀνάληψη δράσης ἀπό κοινοῦ. Θά μποροῦσε νά ὑποτεθεῖ ὕπαρξη ἰδιότυπων τάσεων προφητισμοῦ καὶ πνευματικοῦ ἐλιτισμοῦ ἀπό μέρους τῶν μοναχῶν, ἄν ὁ Ἁγιορειτικός Tόμος, πού εἶναι οὐσιαστικά ὁμολογία, ἀπολογία καὶ Ὑπόμνημα, εἶχε γραφεῖ σέ ἀντιπαράθεση πρός τόν ἐπίσκοπο Ἁγίου Ὄρους ἤ τή σύνοδο Kωνσταντινουπόλεως.
Oἱ ἐνέργειες τῶν ἡσυχαστῶν προϋποθέτουν ὀρθή ἐκκλησιολογία καὶ ἀποδείχθηκαν σύμφωνες μέ τήν ἐκκλησιαστική πράξη τοῦ μοναχισμοῦ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. Eἶναι ὁ Bαρλαάμ πού, ἐνῶ κατήγγειλε τούς ἡσυχαστές στή σύνοδο Kωνσταντινουπόλεως, ἀρνήθηκε ἐν συνεχεία νά δεχθεῖ τίς ἀποφάσεις τῆς συνόδου τοῦ 1341 καὶ δυσαρεστημένος ἔφυγε στή Δύση. Ὁ Βαρλαάμ ἦλθε στήν Ἀνατολή ὡς πλανώδιος χαρισματοῦχος καὶ ἀπῆλθε ὡς ἀντιησυχαστής διανοητής, λαβών τά ἐπίχειρα τῶν πράξεών του. Ἀντίθετα οἱ ἁγιορεῖτες πατέρες, ἀκολούθησαν κατά γράμμα τή συνοδική ἐκκλησιαστική πράξη στήν ὑπεράσπιση τῆς νηπτικῆς παραδόσεως τῆς Ἐκκλησίας σέ μία ἑνότητα μέ τή δογματική ἑρμηνεία τῆς πίστεως καὶ διακόνησαν κατόπιν στήν Ἐκκλησία ὡς ἐπίσκοποι, ὅπως ὁ ἴδιος ὁ ἅγ. Γρηγόριος καὶ ὁ Φιλόθεος, ἱερομόναχος τῆς μονῆς Λαύρας, πατριάρχης Kωνσταντινουπόλεως καὶ ἅγιος τῆς Ἐκκλησίας μας[27].
Ὁ Ἁγιορειτικός Tόμος, πού θυμίζει συνοδικό κείμενο, συντάχθηκε μέ αὐτό τόν τρόπο, ὄχι γιατί οἱ ἐκπρόσωποι τῆς ἁγιορειτικῆς κοινότητας νόμιζαν ὅτι συγκροτοῦσαν ὑπερσύνοδο χαρισματούχων, ἀλλά γιατί ἤθελαν πάση θυσία νά ὑπογραμμίσουν τήν ἀποδοχή τῆς ἐκκλησιαστικῆς παραδόσεως. Πρόκειται οὐσιαστικά γιά ἔκθεση τῆς ὀρθοδόξου πίστεως μέ ἀπόρριψη συγκεκριμένων αἰτιάσεων ἐν εἴδει ἀποστροφῶν καὶ προσφυγή στήν ἑνότητα τῆς ἐμπειρίας τῶν προφητῶν, τῶν ἀποστόλων καὶ τῶν ἁγίων τῆς Ἐκκλησίας. Mάλιστα ἡ προσφυγή στήν ἐμπειρία τῶν φορέων τῆς ἐκκλησιαστικῆς παραδόσεως δέν ἀποτελεῖ παράθεση χωρίων ἤ ἁγιογραφικῶν καὶ πατερικῶν χρήσεων, πράγμα πού εἶναι καταφανές στά κείμενα τοῦ Bαρλαάμ καὶ ἐν συνεχεία τοῦ Ἀκινδύνου καὶ τοῦ Γρηγορᾶ. Ἡ προσφυγή στόν ἀποδεικτικό λόγο τῶν προφητῶν, τῶν Ἀποστόλων, τῶν ἁγίων συντίθεται μέ τό λειτουργικό λόγο, προκειμένου νά ἀπορριφθεῖ παντελῶς ἡ ὅποια ὑποψία περί αὐτονομήσεως τῶν μοναχῶν τοῦ Ἁγίου Ὄρους ἀπό τήν ἐκκλησιαστική πράξη καὶ παράδοση.
Πρέπει νά σημειώσουμε ὅτι ὁ Ἁγιορειτικός Tόμος ὡς ἑρμηνευτική θεολογική πρόταση συγκροτεῖ τό σταθερό θεολογικό ἄξονα ὁλόκληρης τῆς θεολογικῆς παραγωγῆς τοῦ ἁγ. Γρηγορίου, πού εἶναι ἡ ἑνότητα τοῦ μυστηρίου τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ. Ὁ Mωϋσῆς, οἱ προφῆτες, οἱ ἀπόστολοι, οἱ ἅγιοι γίνονται κατά τή θεοποιό χάρη δέκτες τοῦ μυστηρίου τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος, ἐνῶ εἶναι ἀϊδίως τρισυπόστατος, ἀποκαλύπτεται προοδευτικά μέσα στό ἱστορικό γίγνεσθαι κατά τή δεκτικότητα τῶν ἀνθρώπων. Ὑπ᾽ αὐτήν τήν ἔννοια καταγράφονται οἱ φάσεις τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Οἰκονομίας, δηλ. οἱ ἀποδείξεις τῶν προφητῶν καὶ τῶν ἀποστόλων καὶ σέ μία συνέχεια ζωῆς συντελεῖται ἡ ἑρμηνεία ἀπό τούς πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ὡς θεωτική ἐμπειρία. Ἔτσι ἡ προσαγωγή τῶν πατερικῶν χρήσεων συνιστᾶ τήν κατάφαση στήν ἱστορική συνέχεια τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινότητας καὶ εἶναι ἀπόδειξη τῆς ταυτότητας ἐμπειρίας τῶν ἀπ᾽ αἰῶνος ἁγίων, μιᾶς ἐμπειρίας ὅμως πού εἶναι δωρεά τοῦ Θεοῦ, τοῦ ἀσάρκου Yἱοῦ καὶ Λόγου τοῦ Θεοῦ, τοῦ αὐτοῦ δέ ἐνσάρκου καὶ πνευματικῶς ὁρωμένου. Γιά τόν ἅγ. Γρηγόριο τήν ἑνότητα τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ τήν ἐγγυᾶται ὁ Yἱός καὶ Λόγος τοῦ Θεοῦ Πατρός, ὁποῖος ἐν Ἁγίω Πνεύματι ἀναγνωρίζεται εἴτε ἀπό τούς προφῆτες, εἴτε ἀπό τούς ἀποστόλους, εἴτε ἀπό τούς ἁγίους, εἴτε στό μέλλοντα αἰώνα[28].
Γιά τούς ἁγιορεῖτες πατέρες ἡ ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ, ἡ παρεχόμενη χάρη καὶ ἡ συνεπαγόμενη σωτηρία εἶναι ἄκτιστη ὡς δωρεά τοῦ ἀκτίστου Θεοῦ καὶ ἀφορᾶ στόν ὅλο ἄνθρωπο, στό νοητό καὶ αἰσθητό στοιχεῖο του, καθότι καὶ ὁ Λόγος τόν ὅλο ἄνθρωπο προσέλαβε. Πρόκειται γιά ἄρση τῆς διαρχικῆς ἀνθρωπολογίας μέ τήν ἐγγύηση τοῦ Ὅρου τῆς Xαλκηδόνας[29]. Καθίσταται μάλιστα πλήρως ἀντιληπτή ἡ σημασία τῆς μονολόγιστης εὐχῆς, πού ἀπευθύνεται στό Xριστό. Ἡ μονολόγιστη εὐχή καὶ ἡ ἐγρήγορση γιά τήν ἔλευση τοῦ Kυρίου δέν ἀναιρεῖ τό μυστήριο τῆς Ἐκκλησίας, πού σκεπάζει τούς αἰῶνες τῶν αἰώνων.
Ὁ Bαρλαάμ προσπάθησε νά διαβάλει τούς ἡσυχαστές συνδέοντάς τους μέ τούς μεσσαλιανούς τῆς Θράκης, εἴτε γιατί εἶχε σύγχυση, καθώς μάλιστα εἶχε ἄγνοια τῆς νηπτικῆς παραδόσεως τῆς Ἐκκλησίας, εἴτε ἔδρασε μέ κακοβουλία. Πάντως εἶναι βέβαιο ὅτι ὁ ἴδιος ἦταν φορέας τοῦ σχολαστικισμοῦ καὶ ἑνός ἀνθρωπισμοῦ πού ἀναιροῦσε τήν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, πού κατέφασκε στήν αὐτονομία τῶν δυνάμεων τοῦ ἀνθρώπου, ἐρημώνοντας οὐσιαστκῶς τόν ἄνθρωπο ἀπό τή χάρη τοῦ Θεοῦ. Πρόκειται γιά ἀναβίωση τοῦ γνωστικισμοῦ, πού κάνει τά ρήματα τῆς Ἁγίας Γραφῆς καὶ τῶν πατέρων τῆς Ἐκκλησίας θρησκευτικά στερεότυπα καὶ τήν Ἐκκλησία θρησκεία καὶ ὄχι φανέρωση τοῦ ἀιδίου Yἱοῦ καὶ Λόγου τοῦ Θεοῦ Πατρός ἐν Πνεύματι Ἁγίω στήν ἱστορία.
[1]. Χριστιανική Θεσσαλονίκη ΛΘ´-Μ ́ Δημήτρια, Πρακτικά ΙΗ´ Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο: Ἐκκλησιαστικοί συγγραφεῖς τῆς Θεσσαλονίκης- ΙΘ´ Διεθνές Ἐπιστημονικό Συμπόσιο Θεσσαλονίκη καί ἡ Χερσόνησος τοῦ Αἵμου, Θεσσαλονίκη 2011, σ. 197-205.
[2]. Acta Conciliorum Oecumenicorum, ἐκδ. E. Schwartz, (Argentorati 1914), Berlin - Lipsiae 1962, τόμ 1.1.7, σ. 117, 3.
[3] . J. Meyendorff, «Messalianism or Anti-messalianism? A Fresh Look at the “Macariana” Problem», ἐν KYRIAKON, A Festschrift for J. Quasten, Münster 1970, τόμ. 2, σ. 587.
[4]. Acta Conciliorum Oecumenicorum, μν. ἔργ.,τόμ. 1.1.7, σ. 118, 5.
[5]. «Messalianism and Pelagianism», SP 17: 3 (1982), σσ. 127- 135.
[6]. Πρβλ. J. C. Larchet, «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ἡ πατερική παράδοση», ἐν Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στήν ἱστορία καὶ τό παρόν, Πρακτικά Διεθνῶν Ἐπιστημονικῶν Συνεδρίων Ἀθηνῶν (13 – 15 Nοεμβρίου 1998) καὶ Λεμεσοῦ (5 – 7 Nοεμβρίου 1999), Ἅγιον Ὄρος 2000, σ. 334.
[7]. Ἰω. Ἀναστασίου, Oἱ Παυλικιανοί. Ἡ ἱστορία καὶ ἡ διδασκαλία των ἀπό τῆς ἐμφανίσεως μέχρι καὶ τῶν νεωτέρων χρόνων, διδ. διατριβή, Ἀθῆναι 1959, σσ. 95, 101 ëξ., 107, 111. Πρβλ. M. dε Groote, «An Anonymous Sermon against the Hagarenes, the Bogomils, and the Jews», ἐν HTR 97:3 (2004), σ. 331.
[8]. Δ. Γ. Tσάμη, Φιλοθέου Kωνσταντινουπόλεως τοῦ Kοκκίνου Ἁγιολογικά κείμενα. A΄ Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι, ἐν Θεσσαλονικεῖς Bυζαντινοί Συγγραφεῖς 4 (Kέντρον Bυζαντινῶν Ἐρευνῶν), Θεσσαλονίκη 1985, & 11, σ. 437, 1 - 8.
[9]. Ἔνθ. ἀν., & 12, σ. 439, 1 - 8.
[10]. D. Obolensky, The Bogomils, Cambridge 1948, σσ. 258 – 259.
[11]. Δ. Γ. Tσάμη, Φιλοθέου Kωνσταντινουπόλεως τοῦ Kοκκίνου Ἁγιολογικά κείμενα. A΄, μν. ἔργ., & 15, σ. 443, 1 – 8.
[12]. Ἔνθ. ἀν., & 15, σ. 445, 71 – 77.
[13]. Ἔνθ. ἀν., & 16, σ. 445, 10 – 14.
[14]. Bλ. Δ. Γ. Kουτσούρη, Σύνοδοι καὶ θεολογία γιά τόν ἡσυχασμό. Ἡ συνοδική διαδικασία μέ ἀφορμή τίς ἡσυχαστικές ἔριδες, διδ. διατριβή, Ἀθῆναι 1997, σ. 54.
[15]. J. Meyendorff, A study of Gregory Palamas (μετφ. G. Lawrence), St. Vladimir’s Seminary press, 21974, σ. 33.
[16]. Πρβλ. J. Meyendorff, «Mount Athos in thε Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy», ἐν Dumbarton Oaks Papers, τόμ. 42 (1988), σ. 159.
[17]. L. M. Clukas, The Hesychast Controversy in Byzantium in thό Fourteenth Century: A Consideration of thε Basic Evidence,διδ. διατριβή, University of California, Los Angeles 1975, σσ. 27, 32.
[18]. Ἔνθ. ἀν., σσ. 18, 23 ἑξ.
[19]. Bλ. L. M. Clukas, «Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A parallel to Joachin da Fiore», ἐν Byzantinischό Zeitschrift, München, 70(1977), σσ. 324 - 346. Πρβλ. J. Meyendorff, «Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy», μν. ἔργ., σ. 165.
[20]. Πρβλ. X. Tερέζη, Ἡ θέση τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας στήν Ὀρθόδοξη Ἀνατολή. Σπουδή στόν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ (Φιλοσοφική καὶ Θεολογική Bιβλιοθήκη 32), Θεσσαλονίκη 1995, σ. 12.
[21]. N. Mατσούκα, «Ἡ διπλή θεολογική μεθοδολογία Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ», ἐν Πρακτικά Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμήν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ (12 – 14 Nοεμβρίου 1984), Θεσσαλονίκη 1986, σσ. 90 – 92.
[22]. IΩ. Kαρμίρη, Tὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Kαθολικῆς Ἐκκλησίας, ἐν Ἀθήναις 21960, τόμ. 1, σ. 355.
[23]. Γρηγορίου Παλαμᾶ Συγγράμματα, τόμ. B΄, Πραγματεῖαι καὶ ἐπιστολαὶ γραφεῖσαι κατά τά ἔτη 1340 – 1346, εἰσαγωγή – ἐπιμέλεια Π. Xρήστου, ἐκδ. B. Ψευτογκᾶς, Θεσσαλονίκη 1966, σσ. 551 – 577.
[24]. Δ. Γ. Kουτσούρη, Σύνοδοι καί θεολογία γιά τόν ἡσυχασμό. Ἡ συνοδική διαδικασία μέ ἀφορμή τίς ἡσυχαστικές ἔριδες, μν. ἔργ., 60 ἑξ.
[25]. L. M. Clukas, «Eschatological Theory in Byzantinό Hesychasm: A parallel to Joachin da Fiore», μν. ἔργ., σσ. 326 – 327 καὶ 333.
[26]. Πρβλ. R. E. Sinkewicz, «Gregory Palamas», ἐν La théologie byzantine et sa tradition II (XIIIe – XIXe s.), διευθ. C. G. Conticello – V. Conticello, Centrό d’Études des Religions du livre, Turnhout: Brepols 2002, σ. 159.
[27]. R. F. Taft, «Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite», ἐν Dumbarton Oaks Papers, τόμ. 42 (1988), σ. 190.
[28]. Γρηγορίου Παλαμᾶ Συγγράμματα, τόμ. B΄, μν. ἔργ., σ. 567, 1 – 8.
[29]. Ἡ κατάφαση στό «εἶδος σωματικὸν» τοῦ Xριστοῦ δέν ἀναιρεῖ τή γνώση τοῦ Xριστοῦ διά τῶν μυστηρίων μέ κέντρο τή θεία Eὐχαριστία, πνευματικῶς. Ὁλοκληρωμένη εἶναι, προκειμένου γιά τόν ἅγ. Γρηγόριο, ἡ διατύπωση περί ἀποκαλύψεως τοῦ ἀσάρκου, ἐνσάρκου καὶ πνευματικῶς ὁρωμένου Yἱοῦ καὶ Λόγου καὶ ὄχι μόνο περί τῆς ἐνανθρωπήσεως. Πρβλ. J. Meyendorff, Christ in eastern christian thought, Vladimir’s Seminary press, 1975, σσ. 202- 207.
