Κυριακὴ Μετὰ τὴν Χριστοῦ Γέννησιν, Μνήμη τῶν Ἁγίων καὶ δικαίων Ἰωσὴφ τοῦ Μνήστορος, Δαυῒδ τοῦ Προφητάνακτος καὶ Ἰακώβου τοῦ Ἀδελφοθέου, 28 Δεκεμβρίου 2025, (30/12/2018), (Αριθμ. 60Β)

 

Τὸ Μυστήριο τῆς Θείας Οἰκονομίας κατὰ τὰ Ἀναγνώσματα τῆς Κυριακῆς καί τινων ἑορτῶν

Δέσπω Ἀθ. Λιάλιου, Α.Π.Θ.

 

Α. 1. Η Κυριακή μετά τη Γέννηση του Χριστού προσδιορίζεται μεταξύ 26-31 Δεκεμβρίου, εντός, δηλαδή, της εβδομάδος Αποδόσεως της εορτής της Γεννήσεως του Χριστού και μία ημέρα πριν από την εορτή Τῆς κατὰ σάρκα Περιτομῆς τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Συγχρόνως κατ᾽ αυτήν την Κυριακή η Εκκλησία εορτάζει τη μνήμη τριών Αγίων, του Προφητάνακτος και Θεοπάτορος Δαυΐδ, του Ιωσήφ του Μνήστορος και του Ιακώβου του Αδελφοθέου. Με αυτόν τον εορτασμό η Εκκλησία καταφάσκει στο γεγονός της πραγματικής ενανθρωπήσεως του Υιού και Λόγου του Θεού, προβάλλουσα με το Δαυΐδ τη γενεαλογία και εξαγγελτικά την εκούσια σάρκωση του Λόγου, του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, όπως επανειλημμένα λέγεται αυτήν την περίοδο στα αγιογραφικά αναγνώσματα των ημερών, τα οποία διερμηνεύονται σε μία αντιστοιχία με τα υμνολογικά κείμενα καταβασιών, στιχηρών, ιδιόμελων, κανόνων, αντιφώνων και μεγαλυναρίων. Στο ίδιο πλαίσιο των προφητικών προρρήσεων και της πληρώσεώς τους ο γηραιός Μνήστωρ Ιωσήφ και ο υιός του εκ προτέρου γάμου Ιάκωβος, ο χαρισματικά αποκαλούμενος Αδελφόθεος, τιμώνται από την Εκκλησία, ως οι αυτόπτες μάρτυρες του υπερφυούς γεγονότος της Γεννήσεως του Χριστού και της κατά σάρκα «αυξήσεώς» του, αποτελέσαντες το άμεσο οικογενειακό περιβάλλον των αυτοπτών μαρτύρων και την πρώτη κοιτίδα της Εκκλησίας των πιστευόντων, διακονώντας εν υπακοή στο θεοφανικό έργο του ενσάρκου Λόγου, ενώ ο Ιάκωβος θα αναδειχθεί πρώτος Ιεράρχης της Εκκλησίας, Πρωτεπίσκοπος της πρώτης αποστολικής εκκλησίας των Ιεροσολύμων.

2. Με τη σημερινή εορτή η Εκκλησία συνοψίζει την πορεία των θεοπτών Αγίων του Θεού σε μία ενότητα παλαιού και νέου Ισραήλ υπό την κραταιά παρουσία και αποκάλυψη του ενός και του αυτού Λόγου του Θεού Πατρός, σε μία ενότητα θεοφανικών γεγονότων από το Δαυΐδ μέχρι τον πρώτο Επίσκοπο της Εκκλησίας, όπως χαρακτηριστικά υπογραμμίζεται με το Δοξαστικό Στιχηρό του Εσπερινού: «Μνήμην ἐπιτελοῦμεν, Δαυῒδ καὶ Ἰακώβου, εὐσεβοῦς Βασιλέως Προφήτου, καὶ Ἀποστόλου πρώτου Ἐπισκόπου· αὐτῶν γὰρ τοῖς διδάγμασι, πλάνης ἀπαλλαγέντες, Χριστόν δοξολογοῦμεν, τὸν ἐκ Παρθένου ἀνατείλαντα, τὸν καὶ σαρκωθέντα, σῶσαι τὰς ψυχὰς ἡμῶν». Εξάλλου, Θεοτόκος και Ιωσήφ κατάγονται αμφότεροι από τον Προπάτορα Δαυΐδ, όντες το άγιο λῆμμα του Ισραήλ. Ο ίδιος ο Δαυΐδ, ως Προπάτωρ, θεωρείται προφητικός τύπος του Χριστού, ο οποίος ονομάζεται και Νέος Δαυΐδ, με κοινό σημείο αναφοράς τη Βηθλεέμ και το βασιλικό αξίωμα του Λόγου ως δημιουργού και αναδημιουργού του σύμπαντος κόσμου[1]. Ο Ιωσήφ είναι ο δίκαιος κατὰ πάντα καὶ ἀληθής, θεωρὸς τοῦ φρικτοῦ μυστηρίου, ἰδὼν τὸν καθ᾽ ἡμᾶς ὁραθέντα Θεόν, μάκαρ, διάκονος μυστηρίου ὑπὲρ κατάληψιν, πανεύφημος και πανάγιος, καθώς «Τῶν Προφητῶν τὰς προρρήσεις εἶδεν ἐν γήρᾳ σαφῶς, ὁ Ἰωσὴφ ὁ Μνήστωρ, ἐμφανῶς πληρουμένας, μνηστείας λαχὼν ξένης, χρηματισμούς τῶν Ἀγγέλων δεξάμενος, Δόξα Θεῷ ἐκβοώντων, ὅτι ἐν γῇ, τὴν εἰρήνην ἐδωρήσατο» (Στιχηρό των Αγίων, ἦχος α´).

3. Στο Τυπικὸν τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας καταγράφεται ότι: «Γίνεται δὲ ἡ αὐτῶν σύναξις ἐν τῇ Μεγάλῃ Ἐκκλησίᾳ καὶ ἐν τῷ σεπτῷ ἀποστολείῳ τοῦ ἁγίου ἀποστόλου Ἰακώβου τοῦ ἀδελφοθέου ἔνδον τοῦ σεβασμίου οἴκου τῆς ἁγίας Θεοτόκου τῶν Χαλκοπρατείων, τῆς λιτῆς ἀπὸ τῆς Μεγάλης Ἐκκλησίας ἐκεῖσε παραγενομένης», και επιπλέον σημειώνεται ότι, εάν μεσολαβεί μόνο μία Κυριακή μεταξύ των εορτών της Γέννησης του Χριστού και των Φώτων, διαβάζεται το Μαρκ. α´, 1-8, δηλαδή η αρχή του Ευαγγελίου του Μάρκου και Αποστολικό Ανάγνωσμα το Β´ Τιμ. δ´, 5-8, που είναι ουσιαστικά η κατακλείδα αυτής της τελευταίας Επιστολής του Απόστολου Παύλου προ των καταληκτήριων χαιρετισμών. Εάν μεσολαβούν δύο Κυριακές, τότε διαβάζεται στην πρώτη η περικοπή από το Κατά Ματθαίον για τη φυγή στην Αίγυπτο. Επειδή φέτος μεσολαβούν δύο Κυριακές μεταξύ Χριστουγέννων και Φώτων το Αποστολικό Ανάγνωσμα είναι το Γαλ. α´, 11-19 και το Ευαγγελικό Ματθ. β´ 13-23. Πάντως και στις δύο περιπτώσεις υπάρχει σχέση με την Αίγυπτο των Εβδομήκοντα, του Ευαγγελιστή Μάρκου, των εθνών και εν συνεχεία των μεγάλων Πατριαρχών! Ας σημειωθεί ότι η αρχική κατάθεση των καταπιστευμάτων των Αγίων της Παλαιάς Διαθήκης πρέπει να είχε γίνει στο Προφητείο του Αγίου Ιωάννου του Προδρόμου «τῷ ὄντι πλησίον τῆς κινστέρνης Μωκησίας ἐν τοῖς Δανιήλ», κοντά στο ναό του Αγίου Μωκίου, όπου είχαν μεταφερθεί από τον Άγιο Κωνσταντίνο τα πρώτα τίμια λείψανα Αγίων Μαρτύρων από όλη την αυτοκρατορία, καθότι η νέα πρωτεύουσα τέθηκε από την προστασία «νέων ηρώων», και δεν είναι τυχαίο ότι τα εγκαίνια της Κωνσταντινούπολης συνέπεσαν με τη μνήμη του Αγίου Μωκίου. Τίθεται αυτή η παρένθεση, καθώς πλανάται το ερώτημα, για το πότε κατέφθασαν τα λείψανα των Αγίων της Παλαιάς Διαθήκης στην Κωνσταντινούπολη, όπως και τα καταπιστεύματα της Θεοτόκου. Σημειωτέον ότι το Απολυτίκιο Ἡ Γέννησίς σου... ψαλλόταν στη Μεγάλη Εκκλησία μέχρι την παραμονή των Φώτων, ενώ στις άλλες εκκλησίες μόνο επτά ημέρες.

 

Β. 1. Το Αποστολικό Ανάγνωσμα έρχεται ως συνέχεια και καταγραφή της μαρτυρίας των αυτοπτών του σαρκωθέντος και ενανθρωπήσαντος Λόγου, όπως ομολογείται εν συνεχεία και στο Σύμβολο της Πίστεως. Σημειωτέον ότι και όλο το υμνολογικό περιεχόμενο της εορτής απηχεί σε μία συνέχεια την ερμηνευτική των Οικουμενικών Συνόδων περί του ενός και του αυτού ασάρκου και σώματι περιγραφομένου Λόγου των αυτοπτών μαρτύρων: «Ἀπορρήτῳ βουλῇ, τίκτεται σαρκὶ ὁ ἄσαρκος, περιγράφεται νῦν σώματι, ὁ ἀπερίγραπτος, καὶ σῴζει ἀτρέπτως τὰς ἄμφω οὐσίας, ἀρχὴν λαμβάνει ὁ φύσει ἄναρχος, καὶ μόνος ὑπέρχρονος, ὁρᾶται βρέφος, ὁ ὑπερτέλειος, φέρεται χερσίν, ὁ φέρων τὰ σύμπαντα. Διὸ τοὺς τούτου συγγενείᾳ σεμνυνομένους, ὡς Θεὸς στέφει τῷ ἑαυτοῦ τοκετῷ, οὓς δοξάζοντες πίστει, ἀσιγήτως ἐκβοῶμεν· Οἰκτίρμον σῷζε τοὺς σὲ γεραίροντας», Κοντάκιον της εορτής, Οἶκος.

2. Το Αποστολικό, λοιπόν, Ανάγνωσμα έχει ως θέμα την εγκυρότητα της μαρτυρίας του Αποστόλου Παύλου περί της αποκαλύψεως του Ιησού Χριστού και της Εκκλησίας ως φορέα αυτού του ευαγγελίου σ᾽ όλα τα έθνη. Μας είναι ήδη γνωστό ότι στην Εκκλησία της Γαλατίας είχαν εμφανισθεί προβλήματα μεταξύ των χριστιανών εξ Ιουδαίων και εξ εθνών. Ο Απόστολος Παύλος, ως πρώην διώκτης της Εκκλησίας και ζηλωτής κατά την ιουδαϊκή του αντίληψη ότι με αυτόν τον τρόπο υπερασπιζόταν τις πατρικές του παραδόσεις, παρέχει την πληροφορία ότι μετά τη θεοφανική του κλήση συνάντησε στα Ιεροσόλυμα τον Απόστολο Πέτρο και τον «Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν τοῦ Κυρίου». Η αναφορά αυτή έχει τη δέουσα σημασία, καθώς εκδιπλώνεται λειτουργικά το μυστήριο της Θείας Οικονομίας με τα αναγνώσματα από την Προς Εβραίους Επιστολή για την κατανόηση των Προφητικών προρρήσεων και εξαγγελιών, την ανακεφαλαίωση εν Χριστώ και τη ζωή της Αποστολικής Εκκλησίας ως ζώσας μαρτυρίας των αυτοπτών μαρτύρων του άμεσου οικογενειακού περιβάλλοντος του Χριστού και των Αποστόλων και Μαθητών του. Η επιμονή του Αποστόλου Παύλου στη θεοπτική ταυτότητα Προφητών και Αποστόλων, στους οποίους εντάσσει και τον ίδιο, δεν δημιουργεί μία νέα αποκλειστικότητα σε αντικατάσταση της Ιουδαϊκής, καθώς ο ίδιος κηρύσσει το ευαγγέλιο της χάριτος, ως κήρυγμα εντάξεως κάθε ανθρώπου στο σώμα του αποκαλυφθέντος πραγματικά εν σαρκί Λόγου του Θεού Πατρός, δημιουργού και ανακαινιστού πάσης κτίσεως, εμμένοντας στον αυτοπτικό ρεαλισμό των γεγονότων και των αποδείξεων, αφού γνωρίζει ο ίδιος, λόγω Ελληνικής παιδείας, περισσότερο από όλους τους υπόλοιπους Αποστόλους την παρέκκλιση της ανθρώπινης διάνοιας στις ανιστορικές ειδωλικές κατασκευές.

 

Γ. Το Ευαγγελικό Ανάγνωσμα έχει ως θέμα τη φυγή του Χριστού και της Θεοτόκου στην Αίγυπτο μετά από προτροπή του Ιωσήφ υπό αγγέλου κατ᾽ ὄναρ και τη σφαγή των νηπίων υπό του Ηρώδη, ενός φοβισμένου για την εξουσία του ανθρώπου. Σε επίπεδο καθημερινότητος η περικοπή παρέχει τη διαπίστωση ότι η μεταπατορική παρεκτροπή ανακυκλώνει το θάνατο και, μάλιστα, πολλαπλασιαστικά. Ο πεπτωκώς άνθρωπος, ένα νεκρωμένο από το φόβο πλάσμα, σπέρνει το θάνατο, με πιο εύκολα θύματα τα νήπια και τις ανυπεράσπιστες ανθρώπινες υπάρξεις. Σε επίπεδο θεολογικού ρεαλισμού ο Ευαγγελιστής Ματθαίος παρακολουθεί την επιστροφή από την Αίγυπτο και την εγκατάσταση στη Ναζαρέτ της Γαλιλαίας αντί της Ιουδαίας, όπως θα μπορούσε να συμβεί, αφού ο Ιωσήφ και η Θεοτόκος ανήκαν στην πατριά Δαυΐδ, «ὅπως πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ τῶν προφητῶν ὅτι Ναζωραῖος κληθήσεται». Οι αναφορές στις Προφητικές ρήσεις περί του θρήνου της Ραχήλ, της φωνής Ραμά αλλά και της ρήσεως του Προφήτου Ωσηέ «Ἐξ Αἰγύπτου ἐκάλεσα τὸν υἱόν μου», είναι μία ανάκληση όλης της πορείας του Ισραήλ από τον προπάτορα Ιακώβ και εντεύθεν, μία δραματική πορεία με παλινδρομήσεις, συνεχούς παρουσίας του Θεού στον Ιακώβ και τα τέκνα του και προετοιμασίας του Ισραήλ για άνοιγμα προς τα έθνη. Οι αλλόφυλοι σοφοί μάγοι εξ Ανατολής, όπου ο Ισραήλ σύρθηκε αιχμάλωτος, καταφθάνουν και προσκυνούν τον ενανθρωπήσαντα Θεό, η φυγή στην Αίγυπτο επουλώνει τις θηριωδίες των Φαραώ, η εγκατάσταση στην υποτιμημένη από τους Φαρισαίους Γαλιλαία, λόγω επιμειξιών, και το κήρυγμα μετά στον ὄχλο είναι τα σημεία της διάβασης από τον αρχαίο Ισραήλ στο νέο Ισραήλ, στο Νέο Δαυΐδ, στο Νέο Αδάμ, που παρέχει τον ανακαινισμό σε όλους τους ανθρώπους, αίροντας τις παντός είδους μεταπατορικές συμβάσεις.

 

Αποστολικό Ανάγνωσμα: Γαλ. α´, 11-19: «11 Γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ' ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστι κατὰ ἄνθρωπον· 12 οὐδὲ γὰρ ἐγὼ παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτὸ οὔτε ἐδιδάχθην, ἀλλὰ δι᾽ ἀποκαλύψεως ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ. 13 ᾿Ηκούσατε γὰρ τὴν ἐμὴν ἀναστροφήν ποτε ἐν τῷ ᾿Ιουδαϊσμῷ, ὅτι καθ᾽ ὑπερβολὴν ἐδίωκον τὴν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ καὶ ἐπόρθουν αὐτήν, 14 καὶ προέκοπτον ἐν τῷ ᾿Ιουδαϊσμῷ ὑπὲρ πολλοὺς συνηλικιώτας ἐν τῷ γένει μου, περισσοτέρως ζηλωτὴς ὑπάρχων τῶν πατρικῶν μου παραδόσεων. 15 ῞Οτε δὲ εὐδόκησεν ὁ Θεὸς ὁ ἀφορίσας με ἐκ κοιλίας μητρός μου καὶ καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ 16 ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοί, ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν, εὐθέως οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι, 17 οὐδὲ ἀνῆλθον εἰς ῾Ιεροσόλυμα πρὸς τοὺς πρὸ ἐμοῦ ἀποστόλους, ἀλλὰ ἀπῆλθον εἰς ᾿Αραβίαν, καὶ πάλιν ὑπέστρεψα εἰς Δαμασκόν. 18 ῎Επειτα μετὰ ἔτη τρία ἀνῆλθον εἰς ῾Ιεροσόλυμα ἱστορῆσαι Πέτρον, καὶ ἐπέμεινα πρὸς αὐτὸν ἡμέρας δεκαπέντε· 19 ἕτερον δὲ τῶν ἀποστόλων οὐκ εἶδον εἰ μὴ ᾿Ιάκωβον τὸν ἀδελφὸν τοῦ Κυρίου».

 

Ευαγγελικό Ανάγνωσμα: Ματθ. β´ 13-23.: «3 ᾿Αναχωρησάντων δὲ αὐτῶν ἰδοὺ ἄγγελος Κυρίου φαίνεται κατ᾿ ὄναρ τῷ ᾿Ιωσὴφ λέγων· ἐγερθεὶς παράλαβε τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ φεῦγε εἰς Αἴγυπτον, καὶ ἴσθι ἐκεῖ ἕως ἂν εἴπω σοι· μέλλει γὰρ ῾Ηρῴδης ζητεῖν τὸ παιδίον τοῦ ἀπολέσαι αὐτό. 14 ῾Ο δὲ ἐγερθεὶς παρέλαβε τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ νυκτὸς καὶ ἀνεχώρησεν εἰς Αἴγυπτον, 15 καὶ ἦν ἐκεῖ ἕως τῆς τελευτῆς ῾Ηρῴδου, ἵνα πληρωθῇ τὸ ρηθὲν ὑπὸ τοῦ Κυρίου διὰ τοῦ προφήτου λέγοντος· ἐξ Αἰγύπτου ἐκάλεσα τὸν υἱόν μου. 16 Τότε ῾Ηρῴδης ἰδὼν ὅτι ἐνεπαίχθη ὑπὸ τῶν μάγων, ἐθυμώθη λίαν, καὶ ἀποστείλας ἀνεῖλε πάντας τοὺς παῖδας τοὺς ἐν Βηθλεὲμ καὶ ἐν πᾶσι τοῖς ὁρίοις αὐτῆς ἀπὸ διετοῦς καὶ κατωτέρω, κατὰ τὸν χρόνον ὃν ἠκρίβωσε παρὰ τῶν μάγων. 17 τότε ἐπληρώθη τὸ ρηθὲν ὑπὸ ῾Ιερεμίου τοῦ προφήτου λέγοντος· 18 φωνὴ ἐν Ραμᾷ ἠκούσθη, θρῆνος καὶ κλαυθμὸς καὶ ὀδυρμὸς πολύς· Ραχὴλ κλαίουσα τὰ τέκνα αὐτῆς, καὶ οὐκ ἤθελε παρακληθῆναι, ὅτι οὐκ εἰσίν. 19 Τελευτήσαντος δὲ τοῦ ῾Ηρῴδου ἰδοὺ ἄγγελος Κυρίου κατ᾿ ὄναρ φαίνεται τῷ ᾿Ιωσὴφ ἐν Αἰγύπτῳ 20 λέγων· ἐγερθεὶς παράλαβε τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ πορεύου εἰς γῆν ᾿Ισραήλ· τεθνήκασι γὰρ οἱ ζητοῦντες τὴν ψυχὴν τοῦ παιδίου. 21 ὁ δὲ ἐγερθεὶς παρέλαβε τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ ἦλθεν εἰς γῆν ᾿Ισραήλ. 22 ἀκούσας δὲ ὅτι ᾿Αρχέλαος βασιλεύει ἐπὶ τῆς ᾿Ιουδαίας ἀντὶ ῾Ηρῴδου τοῦ πατρὸς αὐτοῦ, ἐφοβήθη ἐκεῖ ἀπελθεῖν· χρηματισθεὶς δὲ κατ᾿ ὄναρ ἀνεχώρησεν εἰς τὰ μέρη τῆς Γαλιλαίας, 23 καὶ ἐλθὼν κατῴκησεν εἰς πόλιν λεγομένην Ναζαρέτ, ὅπως πληρωθῇ τὸ ρηθὲν διὰ τῶν προφητῶν ὅτι Ναζωραῖος κληθήσεται».

---

[1]. «Βηθλεὲμ νῦν εὐφραίνου, Πόλις γενομένη τοῦ Νέου Δαυΐδ, καὶ Σιὼν ἐπαγάλλου, τῶν Ἐκκλησιῶν ἡ ἀκρόπολις, κοινὴν εὐωχίαν τοῦ Παμβασιλέως, καὶ τῶν αὐτοῦ θεραπόντων νῦν δεξάμεναι», Καν. β´, Ὠδή β´, τροπάριο γ´, ἦχος δ´).

 

ΦΙΛΟΚΑΛΙΚΗ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ (Β-6), (προδημοσίευση 2026)

Δέσπω Αθ. Λιάλιου

 

(ΜΕΡΟΣ Β´)

 

Το τέλος της Μεταπαλαμικής Φιλοκαλίας, ως συγκεκριμένης συλλογής, και ίσως και θεολογικής λογιοσύνης, συμπίπτει σχεδόν με την αρχή της τυπογραφίας στην Ευρώπη, με ένα κενό διάστημα είκοσι χρόνων[1]. Δύο γενιές μετά ο Λούθηρος δημοσιεύει τις 95 Θέσεις στα 1519, ενώ στην Ανατολή ο Οθωμανο-Μαμελουκικός πόλεμος (1516-1517) με τη νίκη των Οθωμανών φέρει ιστορικές ανακατατάξεις. Έτσι, η Συρία, η Παλαιστίνη και η Αίγυπτος ενσωματώνονται στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, και τα παλαίφατα Πατριαρχεία κατά πρεσβεία Αλεξάνδρειας, Αντιόχειας και Ιεροσολύμων ακολουθούν τη γενική αρχή των σουλτάνων να εκπροσωπούνται στην Υψηλή Πύλη από τον Οικουμενικό Πατριάρχη υπό την αρχή του γένους των Ορθοδόξων (millet), ενώ ούτως ή άλλως τα παλαίφατα συγκροτούσαν ήδη από τη δεύτερη Οικουμενική Σύνοδο (381) και στο εξής την Ενδημούσα Σύνοδο Κωνσταντινουπόλεως[2]. Κι ενώ τα παλαίφατα αγωνίζονταν να αποτρέψουν το βίαιο εξισλαμισμό των Ορθοδόξων, πριν το τέλος του αιώνα, η Μόσχα δομούσε το δικό της όραμα μιας Τρίτης Ρώμης.

 

Πρόταση Β-6

 

[ΣΗΜΕΙΩΣΗ: [Η ύπαρξη του παρόντος κειμένου υπό το όνομα άλλου συγγραφέα οφείλεται σε αρχικό Νικαιακο-Μεταπαλαμικό ατύχημα]

 

Τὸ ἱστορικὸ πλαίσιο τῆς Μεταρρύθμισης

 

1. Στὰ πρόθυρα μιᾶς νέας ἐποχῆς

Ὁ ὕστερος μεσαίωνας, μετὰ τὸ 1300, παρουσιάζει ἰδιαίτερο ἐνδιαφέρον, λόγω τῶν ζυμώσεων ποὺ ἔγιναν σὲ ὅλα τὰ ἐπίπεδα καὶ προετοίμασαν τὴ νέα ἐποχὴ μετὰ τὸ 1500. O μεσαίωνας, ὡς ἐποχή, χαρακτηρίζεται ἀπὸ τὴν «Una civitas Christiana»[3], μία κοινωνία χριστιανική. H ἀναζήτηση καὶ ἡ πραγματοποίηση αὐτῆς τῆς ἑνότητας στὴ Δύση ἦταν σχεδὸν πάντοτε πολεμικὴ καὶ γιὰ πολλοὺς καταδυναστική. Ἡ αὐστηρὰ ἱεραρχικὴ δομὴ τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς ἐκκλησίας καὶ ἡ ὑποταγὴ βασιλέων καὶ λαῶν στὴν παπικὴ ἐξουσία ἐγγυῶντο τὴ διατήρηση αὐτῆς τῆς ἑνότητας.

Ἡ Ρώμη ἐξάλλου ἀποτελοῦσε διὰ τὸ δυτικὸ κόσμο τὸ ὁρατὸ κέντρο τῆς πραγματικῆς ἑνότητας τῆς Ἐκκλησίας καὶ τοῦτο τῆς παρέσχε δυνατότητες κοινωνικῆς καὶ πολιτικῆς ἐπιβολῆς πάνω στοὺς λαοὺς τῆς Δύσης (θεοκρατικὲς ἰδέες τῶν παπῶν, ποὺ ὁδήγησαν σὲ ἕνα εἶδος ὁλοκληρωτισμοῦ)[4]. Περίοδοι ἀνακατατάξεων, συγκρούσεων καὶ ζυμώσεων ὑπῆρξαν, ἀλλὰ  συνήθως καταπνίγονταν. Εἶναι γνωστὴ ἡ φράση ποὺ ἀκουγόταν πρὸ τῆς Μεταρρυθμίσεως reformatio ecclesiae in capite et in membris, ἡ ὁποία ἀπηχεῖ τὴν ἀπαίτηση γιὰ ἀνανέωση τῶν διοικητικῶν δομῶν τῆς Ἐκκλησίας ἀλλὰ καὶ τῆς ζωῆς τῶν χριστιανῶν[5]. Πάντως ὁ ὕστερος μεσαίωνας ἐγκαινιάζει τὴ νέα ἐποχή[6]. Οἱ κανόνες, οἱ ἀρχὲς καὶ οἱ μορφές, ποὺ διεῖπαν τὸ μεσαίωνα, ἀρχίζουν νὰ ἀμφισβητοῦνται σθεναρὰ[7] καὶ τελικὰ καταλύονται, ἰδίως μὲ τὴ Μεταρρύθμιση[8].

 

2. Οἱ λόγοι τῆς Μεταρρύθμισης

Ἡ Μεταρρύθμιση (Reformatio[9]) τοῦ 16^ου αἰώνα ἦταν ἀποτέλεσμα καὶ συνέπεια τῆς σοβαρῆς πνευματικῆς κρίσεως ποὺ σοβοῦσε στοὺς κύκλους τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας. Ὁ κλονισμὸς τῆς σχολαστικῆς θεολογίας, ὁ ὁλοκληρωτικὸς συγκεντρωτισμὸς καὶ ἡ λογικοκρατικὴ αὐθεντία τῆς ΡΚαθολικῆς ἐκκλησίας, τὴν ὁδηγεῖ στὴ θεσμοποιημένη ἐκκοσμίκευση, ποὺ ἀπαιτεῖ τὴν ἀτομικὴ ὑποταγὴ σὲ μία ὁρατὴ ἐξουσία[10]. Τελικὰ ἡ Μεταρρύθμιση, ὡς ἀντίδραση, ποὺ γεννιέται στοὺς κόλπους τῆς ΡΚαθολικῆς ἐκκλησίας, θεμελιώνει τὸ ἀπόλυτο κύρος τῆς ἀπρόσωπης αὐθεντίας τῆς Ἁγίας Γραφῆς, ποὺ ὁδηγεῖ στὴν ἀπεριόριστη αὐτονομία τοῦ ἀτόμου[11], συγχρόνως ὅμως συνιστᾶ, κατὰ παράδοξο τρόπο, μία προσπάθεια νὰ γίνει ἡ ζωὴ τῶν ἀνθρώπων καὶ ὁ πολιτισμός τους περισσότερο χριστιανικός[12].

Ἀποδείξεις γιὰ τὴν κατάλυση τῆς χριστιανικῆς ἑνότητας στὴν εὐρωπαϊκὴ Δύση ἢ στοιχεῖα ποὺ ἀπειλοῦν τὸν ἀφανισμό της, πρὶν ἀκόμη ἀπὸ τὴ Μεταρρύθμιση, ὑπάρχουν πολλὰ καὶ κυρίως πλήττουν τὴν ὡς τότε ἀδιαμφισβήτητη παπικὴ αὐθεντία[13].

Χαρακτηριστικὰ  ἀναφέρουμε τὰ ἑξῆς:

α) Ἀβινιόν. Ὁ πρὶν πράγματι μὲ παγκόσμια ἐξουσία περιβαλλόμενος πάπας ὑποβιβάζεται σχεδὸν σὲ ἁπλὸ ἐπίσκοπο τῆς βασιλικῆς αὐλῆς («βαβυλώνιος αἰχμαλωσία τοῦ παπισμοῦ» 1309-1377). Τὸ δυτικὸ σχίσμα 1378-1415 (abendlandisches Schisma), ἐπέφερε τὴν ἐκκλησιαστικὴ διάσπαση τῆς Δύσης σὲ δύο ἀντιμαχόμενες παρατάξεις. Οἱ ἐθνικοῦ χαρακτήρα μεταρρυθμιστικὲς σύνοδοι (Πίζας 1409, Κωνσταντίας 1414-1418, Βασιλείας 1431), ποὺ διαπνέονταν ἀπὸ ἕνα ὑποτυπῶδες συνοδικὸ πνεῦμα, ἀποσκοποῦσαν στὴν ἀναδιοργάνωση τῶν φορέων τῆς ἐξουσίας[14]. Τὴν ὅλη ἀτμόσφαιρα ἐπιβάρυναν μὲ τὶς ἐνέργειές τους οἱ ἀναγεννησιακοὶ πάπες, ποὺ ἔδρασαν ὡς ἰταλοὶ φεουδάρχες[15].

Σὲ ἀντιπαράθεση μὲ τὴν προσήλωση στὴν ἰδέα τοῦ μεσαιωνικοῦ οὐνιβερσαλισμοῦ, ἡ ἐμφάνιση τῶν προαναφερθεισῶν ἐξελίξεων ἀποτελοῦν ἔκφραση ἑνὸς σταθερὰ αὐξανόμενου ἐκκλησιαστικοῦ ἐθνικισμοῦ[16].

β) Ὁ ἐθνικοπολιτικὸς διαμελισμὸς τῆς Δυτικῆς Εὐρώπης μὲ τὴν ἄνοδο μεγάλων ἐθνικῶν μοναρχιῶν φέρει καὶ τὴν ἐμφάνιση ἐκκλησιῶν ἐθνικοῦ χαρακτήρα, μὲ χαρακτηριστικὸ παράδειγμα τὶς τάσεις γιὰ δημιουργία ἰσχυρῶν τοπικῶν ἐκκλησιαστικῶν διοικήσεων στὴ Γερμανία[17].

γ) Ἡ ἄρνηση τῆς Δύσης στὶς κλήσεις τῶν παπῶν γιὰ πόλεμο ἐναντίον τῶν ἐχθρῶν τοῦ χριστιανισμοῦ (μουσουλμάνων Ἀράβων καὶ Ὀθωμανῶν). Ἡ ἄρνηση γίνεται πιὸ σθεναρή, ὅταν δύο πάπες δέχονται ἀντὶ οἰκονομικῶν ἀνταλλαγμάτων στὴν αὐλή τους, ὡς ὁμήρους, ἀδέλφια σουλτάνων. Ἡ πτώση τῆς Κωνσταντινούπολης δείχνει τὴν ἀδυναμία τῆς διασπασμένης Εὐρώπης νὰ θέσει κοινοὺς στόχους[18]. Ἤδη ἀπὸ τὸν 14^ο αἰώνα ἄρχισε νὰ ἐκδηλώνεται ἡ τάση χειραφετήσεως τῶν κρατῶν τῆς Δύσεως ἀπὸ τὴν παπικὴ ἐξάρτηση. Ἡγεμόνες καὶ βασιλεῖς δὲν συμφωνοῦσαν μὲ τὸ δόγμα μιᾶς ἑνιαίας χριστιανικῆς Εὐρώπης μὲ κεφαλὴ τὸν πάπα[19].

δ) Ἡ ἀπόσχιση τῆς αἱρετικῆς Βοημίας[20]. Οἱ μεταρρυθμιστικὲς κινήσεις καὶ ἰδέες τοῦ John Wyclif (1374)[21] ἐπηρέασαν τὸ Βοημὸ Jan Hus (1415), ὁ ὁποῖος ἦταν ἀρχηγὸς τῆς μεταρρυθμιστικῆς κίνησης τῆς Βοημίας καὶ καθηγητὴς στὸ πανεπιστήμιο τῆς Πράγας.

Στὸ πανεπιστήμιο τῆς Πράγας ἤδη ἀπὸ τὸν 14^ο αἰώνα καλλιεργοῦνται μεταρρυθμιστικὰ κινήματα καὶ ἀσκεῖται κριτικὴ στὴν ἐκκοσμικευμένη Ἐκκλησία, ὄχι μόνο ἀπὸ λαϊκοὺς κήρυκες (Johannes Milic, Matthias Von Janov) ἀλλὰ καὶ ἀπὸ ἐπισκόπους, ἱερεῖς καὶ μοναχικὰ τάγματα μὲ τὴν ὑποστήριξη τῶν κρατικῶν δυνάμεων. Ἡ ἄποψη ὅτι ἡ Μεταρρύθμιση ἀποτέλεσε ἕνα ἔναυσμα γιὰ τὴν ἐκκοσμίκευση τῆς Ἐκκλησίας στὴ Δύση εἶναι ἀρκετὰ ἐπιπόλαιη, γιατὶ οἱ μεταρρυθμιστὲς στόχευαν ἀκριβῶς στὸ ἀντίθετο, δηλ. νὰ ἀποτρέψουν τὴν ἐκκοσμίκευση τῆς Ἐκκλησίας ἀπὸ τοὺς πάπες τῆς Ρώμης μὲ τὴν ἐπάνοδο στὴν πρωτοχριστιανικὴ ζωή[22].

Ἡ σφοδρὴ κριτικὴ ὁδήγησε στὴ θρησκευτικὴ ἐσωτερίκευση[23] πράγμα ποὺ βέβαια συνδέεται μὲ τοὺς μυστικοὺς θεολόγους τοῦ μεσαίωνα, ἀπὸ τὴν ὁποία προῆλθε καὶ τὸ κίνημα τῆς Devotio moderna[24], ἀκόμη καὶ ἡ προσπάθεια γιὰ τὴν Ἐλεύθερη Ἐκκλησία[25], Libertas Ecclesiae[26].

Ὁ Jan Hus[27] τὸ 1415 καταδικάστηκε ἀπὸ τὴν Ρωμαιοκαθολικὴ ἐκκλησία καὶ κάηκε στὴν πυρὰ μὲ ἀπόφαση τῆς συνόδου τῆς Κωνσταντίας[28]. Οἱ ὀπαδοί του, οἱ Χουσίτες, ἑνωμένοι μὲ τοὺς Βάλδιους τῆς νότιας Βοημίας[29], ὁδηγήθηκαν στὴ μεταρρύθμιση καὶ ἀφοῦ ἀπεκόπησαν ἀπὸ τὴν Ρωμαιοκαθολικὴ ἐκκλησία ἐπαναστάτησαν τὸ 1419 κατὰ τῆς ἐκκλησίας καὶ τοῦ βασιλιᾶ[30].

Ἀποτέλεσμα ἦταν νὰ ἐνισχυθοῦν οἱ πολιτικὲς δυνάμεις (ἀποκλείοντας τὸν κλῆρο ἀπὸ τὴν ἀνάμειξή του στὰ πολιτικὰ δρώμενα) καὶ νὰ ὑποχρεωθοῦν νὰ συνυπάρξουν ἰσότιμα οἱ δύο ἐκκλησίες (καθολικοὶ καὶ οὐτρακβίτες[31]) μὲ ξεχωριστοὺς ἀντιπροσώπους στὴν κυβέρνηση καὶ μὲ ἰσότιμα ἐκκλησιαστικὰ συμβούλια[32]. Μετὰ ἀπὸ νέες διαμάχες ἐπικυρώθηκε τελικὰ ἡ ἰσότητα τῶν δύο δογμάτων μὲ τὴ συνθήκη εἰρήνης τοῦ Kuttenberg (1485 Kuttenberger Religionsfrieden)[33].

Στὴν ἐσωτερικὴ ἀποδυνάμωση τῆς Ἐκκλησίας συνετέλεσε κυρίως ὁ νομιναλισμὸς (ὀνοματοκρατία) τοῦ ἄγγλου Φραγκισκανοῦ θεολόγου Γουλιέλμου Ὄκκαμ (1290-1349)[34], ὁ ὁποῖος μὲ τὸ ἔργο του Via moderna[35] ἀπέρριψε καὶ πολέμησε τὴ θεολογικὴ μέθοδο τοῦ σχολαστικοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη (1279) καὶ τοῦ ἔργου του Via antiqua[36]. H ἐσωτερικὴ συνάρτηση φύσης καὶ Θεοῦ (φυσικὲς ἀποδείξεις περὶ Θεοῦ), τὴν ὁποία ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης ἔβλεπε παντοῦ στὴ δημιουργία καὶ τὴν ὁποία προσπαθοῦσε νὰ ἀποδείξει μὲ τὴ χρήση τῆς ἀναλογίας (analogia entis), ὁ Ὄκκαμ τὴ θεωρεῖ ἀδύνατη[37].

Γιὰ τὸν Ὄκκαμ δὲν ὑπάρχει γέφυρα μεταξὺ φυσικοῦ καὶ ὑπερφυσικοῦ. Μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου ὑφίσταται ἀγεφύρωτο χάσμα, ποὺ δὲν μπορεῖ νὰ χωρέσει ἡ ἀνθρώπινη λογική. Μόνο ἐὰν ὁ Θεὸς ἀποκαλυφθεῖ στὸν ἄνθρωπο, μπορεῖ ὁ ἄνθρωπος νὰ ἀποκτήσει γνώση περὶ Θεοῦ. Ὁ σκεπτικισμὸς τοῦ Ὄκκαμ ἀπένατι στὴν ἀνθρώπινη λογικὴ καὶ φύση ἐναρμονίζεται μὲ τὴν μεγάλη ἐμπιστοσύνη του στὴν ἀποκάλυψη. Μόνο ἡ ἀποκαλυφθείσα Ἁγία Γραφὴ ἀποτελεῖ βάση καὶ πηγὴ τῆς χριστιανικῆς πιστῆς[38]. Ἡ λογικὴ εἶναι ἀδύναμη καὶ μόνο ἡ πίστη ὁδηγεῖ στὴ γνώση τοῦ Θεοῦ καὶ τὴ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου[39]. Ἐντέλει εἶναι ἀδύνατο νὰ πράξει ὁ ἄνθρωπος ὁ,τιδήποτε μὲ τὶς δυνάμεις του, παρὰ μόνο μὲ τὴ χάρη τοῦ Θεοῦ[40].

Μὲ τὸν τρόπο ποὺ ὁ νομιναλισμὸς ἐμπιστεύεται τὴν πίστη καὶ τὴν ἀποκάλυψη, ὑποχωρεῖ τὸ νόημα τῶν Μυστηρίων καὶ ἡ ἔννοια τῆς μυστηριακῆς Ἐκκλησίας στὸ πλαίσιο τῆς θείας Οἰκονομίας[41]. O ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ σωθεῖ καὶ χωρὶς τὴν Ἐκκλησία. Σ᾽ αὐτὸ τὸ πλαίσιο ἡ Ἁγία Γραφὴ προβάλλει ὡς παράλληλη αὐθεντία πρὸς ἐκείνη τῆς Ἐκκλησίας[42]. Οὐσιαστικὰ πρόκειται γιὰ τὴ διαμάχη ἐντὸς σχολαστικισμοῦ μεταξὺ ρεαλισμοῦ καὶ ὀνοματοκρατίας μὲ ἀντικείμενο τὴ συζήτηση, ἐὰν ὁ φυσικὸς λόγος μπορεῖ νὰ γνωρίσει τὸ ὕψιστο ἀγαθὸ (summum bonum), ὥστε οἱ ἀρχές του νὰ ἐγκαθιδρύονται σ᾽ ἕνα ἠθικὸ σύστημα[43]. Ἡ σημασία τῆς διδασκαλίας τοῦ Ὄκκαμ[44] εἶναι μεγάλη γιὰ τὴν ἐξέλιξη τῆς Μεταρρύθμισης[45].

 

3. Οἱ κοινωνικὲς ἀλλαγές

Ὁ 16^ος αἰ. σήμανε τὴ μορφοποίηση μιᾶς περισσότερο ἀνοικτῆς καὶ συγχρόνως πολυφωνικῆς κοινωνίας, ἡ ὁποία ὀφειλόταν στὴν ἐμφάνιση νέων ἱστορικῶν παραγόντων, ποὺ ἐπέφεραν ἀνατροπὴ στὸ status τῆς ΡΚαθολικῆς ἐκκλησίας καὶ στὶς σχέσεις της μὲ τὶς ἐπιμέρους κοινωνίες τῆς Δύσης[46].

Ὑπὸ ἄλλες συνθῆκες ὁ Λούθηρος μὲ τὴν ἀμφισβήτηση ὄχι μόνο τῆς ἐξουσιαστικῆς αὐθεντίας τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως εἶχε ἑρμηνευθεῖ ἀπὸ τὸ φεoυδαλικὸ πνεῦμα τῆς παπικῆς αὐλῆς, ἀλλὰ καὶ τὴν εὐθεία ἀντιπαράθεση, θὰ εἶχε ἐξαναγκασθεῖ σὲ μετάνοια καὶ θὰ εἶχε ἐγκλεισθεῖ ἢ σὲ μοναστήρι ἢ σὲ φυλακή. Ὅμως ἡ θέση τῆς ΡΚαθολικῆς ἐκκλησίας στὸν κόσμο, μὲ βάση τὰ προαναφερθέντα, εἶχε πιὰ ἀλλάξει ριζικά, ἐνῶ ἡ περαιτέρω ἀποδυνάμωσή της ἦταν ὁρατὴ ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τῶν ἑξῆς παραγόντων:

α) Ἡ χρήση τῆς πυρίτιδας στὶς πολεμικὲς ἐπιχειρήσεις εἶχε ἄμεσες συνέπειες στὴν ὀργάνωση τῶν φεουδαλικῶν κρατιδίων. Ἡ ἀσφάλεια τῶν πύργων ὑποβαθμίσθηκε, γιατὶ ἡ κατασκευή των δὲν ἄντεχε στὰ νέα ὅπλα, ὁπότε τὴν προσωπικὴ προστασία, ἰδίως τῶν μεγάλων βαρόνων, ἀνέλαβαν μισθοφόροι στρατιῶτες, πράγμα ποὺ εἶχε ὡς συνέπεια τὴν κατανομὴ τοῦ πλούτου σὲ εὐρύτερες μάζες καὶ ὡς ἐκ τούτου τὴν ἔναρξη τῶν μετέπειτα οἰκονομικῶν καὶ ταξικῶν ἀλλαγῶν.

β) Ἡ ἐμφάνιση τῶν ἐπιδημιῶν, καὶ ἰδίως τῆς πανώλης, δημιούργησε εὐρύτερο ἠθικὸ κλονισμό, γιατὶ οἱ ἄνθρωποι συνειδητοποίησαν τὴν ἀνύπαρκτη διαφορὰ μεταξὺ πλουσίων καὶ πτωχῶν, δικαίων καὶ ἁμαρτωλῶν, πράγμα ποὺ ἔφερε στὴν ἐπιφάνεια ἐνυπάρχουσες θρησκευτικὲς ἀμφισβητήσεις[47].

γ) Ἡ μαζικὴ παραγωγὴ τῶν ἔντυπων βιβλίων εἶχε ὡς ἀποτέλεσμα τὴν εὐρεία διάδοση τῶν ἰδεῶν καὶ τὴ διεύρυνση τῆς ἐπικοινωνίας[48]. Γύρω στὰ 1500 εἶχαν κυκλοφορήσει ἐννέα ἑκατομύρια βιβλία[49], μὲ συνέπεια νὰ αὐξηθεῖ τὸ ἐνδιαφέρον τῶν ἁπλῶν ἀνθρώπων γιὰ παιδεία καὶ νὰ προκληθεῖ ἀμφισβήτηση τῶν παραδοσιακῶν πεποιθήσεων, καθὼς ἡ Ἐκκλησία ἔπαψε νὰ εἶναι ὁ μοναδικὸς φορέας τῆς παιδείας καὶ τῆς γραμματείας[50], μία θεώρηση ποὺ κυοφορήθηκε μέσα στὰ εὐρύτερα ὅρια τῆς Ἀναγεννήσεως.

δ) Ἡ πτώση τῆς Κωνσταντινούπολης ὁδήγησε πολλοὺς Ἕλληνες λογίους στὴ Δύση, οἱ ὁποῖοι μὲ τὴ γνώση τῆς κλασικῆς παράδοσης καὶ τὰ χειρόγραφά τους, δηλ. τὰ βιβλία τους, ἐπανασύνδεσαν τὴ Δύση μὲ τὶς πηγὲς τῆς διανόησής της καὶ ἐνδυνάμωσαν τὴν ἐνγένει πνευματικὴ κίνηση[51]. Στὸ ἴδιο πλαίσιο θὰ πρέπει νὰ σημειωθεῖ ἡ ἀνάπτυξη τῶν πανεπιστημίων τῆς Εὐρώπης, ἡ ἵδρυση νέων καὶ ἡ ἀναθεώρηση τῶν προγραμμάτων σπουδῶν, πολλὲς φορὲς χωρὶς τὴν ἔγκριση ἀπὸ τὴ ΡΚαθολικὴ Ἐκκλησία[52].

ε) Σὲ πολιτικὸ ἐπίπεδο μία κοινὴ δράση τῶν χριστιανῶν τῆς Δύσης δὲν θὰ ἐπιτευχθεῖ, παρὰ τὶς προσπάθειες τοῦ Καρόλου τοῦ V (1519 – 1558)[53], ὁ ὁποῖος εἶδε τὴν Ἁγία Ρωμαϊκὴ Αὐτοκρατορία νὰ ἀπειλεῖται ὄχι μόνο ἀπὸ τὸ Σουλεϊμὰν τὸ Μεγαλοπρεπὴ (1520 – 1566)[54], ἀλλὰ καὶ ἀπὸ ἐσωτερικὴ διαίρεση, καθὼς πιὰ δὲν ἦταν Ρωμαϊκή, δηλ. Ρωμαιοκαθολική, ἀφοῦ ὁ Λούθηρος εἶχε ἤδη προκαλέσει σοβαρὸ σχίσμα στὰ ἀνατολικὰ σύνορα, στὴ Γερμανικὴ ἐπαρχία[55], ἐπιτυγχάνοντας νὰ ἑδραιώσει μία ἀνεξάρτητη κίνηση, καθὼς ἡ μονολιθικὴ δομὴ τῆς ΡΚαθολικῆς ἐκκλησίας εἶχε ἐξασθενήσει κατὰ τοὺς δύο προηγούμενους αἰῶνες.

Ἐπιπλέον πρέπει νὰ σημειωθεῖ ἐμφατικὰ ὅτι μὲ τὴ Μεταρρύθμιση ἀναδύθηκαν κοινωνικὲς ὁμάδες, ποὺ εἶχαν διαμορφωθεῖ στὸ περιθώριο τοῦ αὐστηροῦ φεουδαλικοῦ συστήματος, ἀπὸ τοὺς ἐπαναστατήσαντες χωρικοὺς μέχρι καὶ τοὺς κατώτερους magistrates[56], ἐνῶ ἡ Μεταρρύθμιση μὲ τὴν ἔμφαση στὴ μελέτη τῆς Ἁγίας Γραφῆς θὰ συμβάλει στὴν ἐνίσχυση τῆς παιδείας, ἀπ᾽ ὅπου θὰ ἀναδυθοῦν νέες δυνάμεις στὰ ἀστικὰ κέντρα.

Ὁ Κάρολος ὁ V τελικὰ ἀπέβη ὁ αὐτοκράτορας ποὺ νομιμοποίησε τὴ Μεταρρύθμιση[57]. Εἶναι ὁ αὐτοκράτορας ποὺ κάλεσε τὸ Λούθηρο στὴ Δίαιτα τῆς Worms (Reichstag zu Worms) τὸ 1521[58], ὑποσχόμενος σ᾽ αὐτόν ἀσφάλεια, ἐνῶ στὴν ἀρχὴ θεωροῦσε ὅτι ἡ Μεταρρύθμιση τοῦ Λουθήρου ἦταν μία διαμάχη μεταξὺ μοναχῶν. Τὸν ἴδιο χρόνο ἔθεσε τὸ Λούθηρο ἐκτὸς νόμου, ἐνῶ δὲν κατόρθωσε νὰ ἀντιμετωπίσει ἀποτελεσματικὰ τὴν ἐπανάσταση τῶν Λουθηρανῶν, κατὰ τὸ πλεῖστον ἀκτημόνων, κατὰ τῶν εὐγενῶν (1524 – 1526)[59] καὶ τὴ Schmalkaldischer Bund, ποὺ ἔτεινε νὰ ἀντικαταστήσει στὴ Γερμανία τὴν ἐξουσία τῆς Ἁγίας Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας[60].

    Μετὰ ἀπὸ μακρὰ διακύμανση τῶν σχέσεών του μὲ τοὺς Λουθηρανοὺς καὶ ἀφοῦ νίκησε τὶς δυνάμεις τῆς Schmalkaldischer Bund ἐξέδωσε τὸ Augsburg Interim (15 Μαΐου 1548[61] κατὰ τὴ Diet of Augsburg), δηλ. ἕνα προσωρινὸ μεσολαβητικὸ διάταγμα μεταξὺ ΡΚαθολικῶν καὶ Προτεσταντῶν, χωρὶς τὴν ὑποστήριξη τῶν τελευταίων, ποὺ ἀποτέλεσε τὸν πρόδρομο τῆς τελικῆς Confessio Augustana[62], ἢ Formula Concordiæ[63], σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ἐπικράτησε ἡ ἀρχὴ cuius regio[64], eius religio[65], χωρὶς ὅμως νὰ πάψουν τὰ σχίσματα καὶ οἱ διαφωνίες στὸ χῶρο τοῦ Προτεσταντισμοῦ.

---

[1]. Ο Γουτεμβέργιος τυπώνει τη Bulgata στα 1455, δύο έτη μετά την πτώση της Κωνσταντινούπολης, ενώ ο Χριστόφορος Κολόμβος στα τέσσερα ταξίδια του ανάμεσα στα 1492 και 1503 ανακαλύπτει την Αμερική από τις σημερινές Μπαχάμες μέχρι την Κούβα. Με αυτήν την ανακάλυψη ορίζεται οπωσδήποτε η αρχή στην αλλαγή της Ιστορίας παράλληλα με την αρχή της Μεταρρύθμισης με μία μακρά πορεία προς το Διαφωτισμό!

[2] Το 1520 είναι μία ημερομηνία σταθμός για την πορεία των παλαίφατων Πατριαρχείων και των Προσκυνημάτων των Ιεροσολύμων και του Σινά εντός της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, την οποία οι Ορθόδοξοι ως κοινοπολιτεία δεν πρέπει να ξεχνούν για την ενότητά τους μέχρι τις μέρες μας, ακόμη και στο πλαίσιο του διαλόγου με το χριστιανικό και μη κόσμο. Σταθμός είναι επίσης και το γεγονός ότι ο Πατριάρχης Θεόληπτος κατόρθωσε να αποτρέψει το βίαιο εξισλαμισμό των χριστιανών, ό,τι αποτελούσε το millet των Ορθοδόξων, την Παναγία την Παμμακάριστο νά μη γίνει τζαμί (έγινε μετά), αλλά και την απρόσκοπτη λειτουργία των μοναχών του Παναγίου Τάφου και το ιδιοκτησιακό καθεστώς των καταπιστευμάτων των Ιεροσολύμων, όπως και της Ι. Μ. Σινά.

[3]. J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, τόμ. 1, Freiburg im Breisgau 1939, σ. 7.

[4]. X. Γιανναρᾶ, Ἀλήθεια καὶ ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας, Ἀθήνα 1977, σσ. 136-142. Εἶναι πέραν πάσης ἀμφιβολίας ὅτι ἡ στενὴ συνεργασία μεταξὺ τῆς κοσμικῆς ἐξουσίας καὶ τοῦ πάπα, ἢ τῶν κατὰ τόπους ἀνώτατων ἐκκλησιαστικῶν ἀρχῶν, τοῦ imperium καὶ τοῦ sacerdotium ὁδήγησαν τὴ ΡΚαθολικὴ ἐκκλησία σ᾽ ἕνα κοσμικὸ τρόπο σκέψεως καὶ σὲ μία καθιδρυματικὴ ἀντίληψη τῆς Ἐκκλησίας μὲ ἀποθέωση τοῦ νομικιστικοῦ πνεύματος, ὥστε στὰ μάτια τῶν μεταρρυθμιστῶν νὰ παρουσιάζει ὄχι τὴν εἰκόνα τῆς μητρὸς ἀλλὰ τῆς βασίλισσας καὶ τῆς νομοθέτριας. Βλ. R. E. McNally, “The Ninety–Five Theses of Martin Luther: 1517-1967”, ἐν Theological Studies 28:3(1967), σ. 440.

[5]. Βλ. R. E. McNally, “The Ninety–Five Theses of Martin Luther: 1517-1967”, μν. ἔργ., σ. 441.

[6]. W. Voisé - J. H. Labadie, “The Renaissance and the Sources of the Modern Social Sciences”, ἐν Diogenes 6(1958), σσ. 41-63.

[7]. X. Γιανναρᾶ, Ἀλήθεια καὶ ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας, ἔνθ. ἀν., σσ. 6-7. Q. Breen, “The Terms "Loci Communes" and "Loci" in Melanchthon”, ἐν Church History 16:4(1947), σ. 202.

[8]. J. Lortz, Geschichte der Kirche, Münster in Westfalen 1941, σ. 46.

[9]. Οἱ λουθηρανοὶ θεωροῦν ὡς ἀρχὴ τῆς Μεταρρυθμίσεως τὴν 31^η Ὀκτωβρίου 1517, The Day of the Reformation, ἡμέρα ποὺ ὁ Λούθηρος θυροκόλλησε τὶς 95 Θέσεις του. Τὸν ἀκριβέστερο ὁρισμὸ δίδει ὁ H. Oberman, Luther: Man Between God and the Devil, μετφρ. E. Walliser – Schwarzbart, Images Books: New York 1992, σ. 50, “The reformation meant return to original ideals. The Church was to emulate the model of the early Christian community, to be united again in love; or a monastic community was to regain sight of the original, authentic principles of the founter of their order. With regard to the individual reformatio stood for the renewal of man and woman”. Ὁ ὅρος Reformatio χρησιμοποιήθηκε μεταξὺ 11^ου καὶ 13^ου αἰ., μὲ ἕνα διαμαρτυρικὸ τόνο ἐναντίον τοῦ πλούτου τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς ἐκκλησίας καὶ ἐνεῖχε τὸ σύνθημα τῆς μετανοίας καὶ τῆς ἐπιστροφῆς στὸν τρόπο ζωῆς τοῦ Χριστοῦ. Μία περισσότερο φιλολογικὴ χρήση συνδέθηκε μὲ τὴν ἐπανίδρυση τῶν πανεπιστημίων τὸ 13^ο αἰ., δηλ. κατὰ τὸν ἀρχικό τους προορισμό, reformatio in pristinum statum. Τὸ 14^ο αἰ. ἡ συνοδικὴ κίνηση εἶχε ὡς σύνθημα τὴ φράση reformatio ecclesiae in capite et in membris, ἡ ὁποία ἀποτελοῦσε ἔκκληση γιὰ μία ἠθικὴ ἀναμόρφωση τῶν χριστιανῶν καὶ τῶν ποιμένων. Βλ. C. Linndberg, The European Reformation, Blackwell Publishers: Oxford 1998, σ. 9. Ἐν σχέσει μὲ τὸ Λούθηρο, στὸν ὁποῖο ἀναφέρεται κατεξοχὴν σήμερα ὁ ὅρος, πρέπει νὰ τονίσουμε μετ᾽ ἐμφάσεως ὅτι αὐτὸς σπανίως χρησιμοποίησε τὸν ὅρο, γιὰ νὰ χαρακτηρίσει τὴν πρωτοβουλία του, ἐνῶ στὶς περιπτώσεις ποὺ τὸν χρησιμοποίησε τὸν συνέδεε μὲ τὴ μεταρρύθμιση τῆς θεολογικῆς διδασκαλίας τῆς ΡΚαθολικῆς ἐκκλησίας καὶ ὄχι μὲ τὴν ἠθικὴ ἀνανέωση, ὅπως ἔκαναν οἱ θεωρούμενοι πρόδρομοί του κατὰ τὸ Μεσαίωνα. Βλ. π.χ. J. Pelikan – H. T. Lehmann, ἐκδ., Luther¢s Works (στὸ ἑξῆς LW), Philadelphia: Fortress Press 1960, LW 54:110. Ἡ Μεταρρύθμιση τοῦ Λουθήρου εἶναι μεταρρύθμιση τῆς διδασκαλίας τῆς δικαιώσεως μὲ τὴ χάρη τοῦ Θεοῦ διὰ τῆς πίστεως, ἐκτὸς τῶν μυστηρίων τῆς ΡΚαθολικῆς ἐκκλησίας καὶ πέραν τῆς ἑρμηνείας τῆς Ἁγίας Γραφῆς, ὅπως τὴν εἶχαν προσεγγίσει οἱ σύνοδοι τῆς Ρώμης μετὰ τὸ σχίσμα καὶ οἱ Ἐγκύκλιες τῶν παπῶν. Βλ. R. E. MacNally, “The Ninety–Five Theses of Martin Luther: 1517-1967”, μν. ἔργ., σσ. 439-480, εἰδικότερα 474. Ἐντέλει μποροῦμε νὰ ποῦμε ὅτι γιὰ τὸ Λούθηρο ὁ πραγματικὸς σκοπὸς αὐτῆς τῆς ζωῆς ἦταν ἡ συγχώρεση ὄχι ἡ μεταρρύθμιση.

[10]. Βλ. W. Pauck, “The Nature of Protestantism”, ἐν Church History 6:1(1937), σσ. 3-23, εἰδικότερα σ. 4 ἑξ. Πρβλ. G. Leff, “The fourteenth century and the decline of Scholastisism”, ἐν Past and Present 9(1956), σσ. 30-41.

[11]. X. Γιανναρᾶ, Ἀλήθεια καὶ ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας, μν. ἔργ., σσ. 156 - 157.

[12]. Βλ. S. Hendrix, “Rerooting the Faith: The Reformation as ReChristianization Rerooting the Faith: The Reformation as Re-Christianization”, ἐν Church History 69:3(2000), σσ. 558-577, εἰδικότερα σ. 561.

[13]. N. A. Mατσούκα, Ὁ Προτεσταντισμός (Φιλοσοφικὴ καὶ Θεολογικὴ Βιβλιοθήκη 31, στὸ ἑξῆς ΦΘΒ), ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ 1995: Θεσσαλονίκη, σ. 25. Βλ. ἐπίσης ὁ Δ. Ι. Τσελεγγίδης, Ἡ σωτηριολογία τοῦ Λουθήρου. Συμβολὴ στὴ μελέτη τῆς Θεολογίας τοῦ Λουθήρου ἀπὸ ὀρθόδοξη ἄποψη (ΦΘΒ 22), ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ 1995: Θεσσαλονίκη, σ. 17 ἑξ.

[14]. Ἔνθ. ἀν.

[15]. J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, μν. ἔργ., σ. 8.

[16]. N. A. Mατσούκα, Ὁ Προτεσταντισμός, μν. ἔργ., σσ. 24-25. Ἡ ἐθνικὴ συνείδηση γίνεται ἐμφανὴς κατὰ τὴν ἀντιμετώπιση τοῦ Λουθήρου ἀπὸ τὴ Ρώμη, κατὰ τὴν ὁποία δὲν κατέστη δυνατὴ ἡ μεταφορὰ τοῦ Λουθήρου στὴ Ρώμη, γιατὶ ὁ Λούθηρος τέθηκε ὑπὸ τὴν προστασία τοῦ πρίγκηπα - ἐκλέκτορα τῆς Σαξωνίας Φρειδερίκου τοῦ Σοφοῦ. Βλ. R. E. MacNally, “The Ninety–Five Theses of Martin Luther: 1517-1967”, μν. ἔργ., σ. 471.

[17]. Ἔνθ. ἀν. Οἱ ἰσχυρὲς τοπικὲς ἐκκλησιαστικὲς διοικήσεις δημιουργήθηκαν καὶ ἀπὸ τὴν ἐνδυνάμωση κάποιων οἴκων, ὅπως συνέβηκε μὲ τὸν οἶκο τῶν Hohenzollern, στὸν ὁποῖο ἀνῆκε ὁ Albrecht, ἀρχιεπίσκοπος τοῦ Magdeburg, ἢ ὁ οἶκος τῶν  δύο δουκῶν τῆς Σαξωνίας Γεωργίου καὶ Φρειδερίκου, ποὺ θὰ πρωταγωνιστήσουν στὰ γεγονότα μετὰ τὴ δημοσίευση τῶν 95 Θέσεων ἀπὸ τὸ Λούθηρο. Βλ. R. E. McNally, “The Ninety–Five Theses of Martin Luther: 1517-1967”, ἐν Theological Studies, μν. ἔργ., σσ. 447-448.

[18]. N. A. Mατσούκα, Ὁ Προτεσταντισμός, μν. ἔργ., σ. 8.

[19]. Ἔνθ. ἀν., σ. 26

[20]. J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, ἔνθ. ἀν., σ. 8. Γιὰ τὴν πνευματικὴ κίνηση στὴ Βοημία βλ. R. R. Betts, “The Influence of Realist Philosophy on Jan Hus and His Predecessors in Bohemia”, The Slavonic and East European Review 29:73(1951), σσ. 402-419.

[21]. N. A. Mατσούκα, Ὁ Προτεσταντισμός, μν. ἔργ., σ. 222 ἑξ. O John Wyclif, καθηγητὴς θεολογίας καὶ φιλοσοφίας στὸ Πανεπιστήμιο τῆς Ὀξφόρδης, ἀνέπτυξε ἔντονο ἀγώνα καὶ προσπάθειες γιὰ τὴν ἰδέα τῆς χειραφέτησης τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἀγγλίας ἀπὸ τὴν ἐπιρροὴ τῆς Pώμης. Ἀπέρριψε τὸ παπικὸ πρωτεῖο καὶ κλόνισε τὴν ἱεροκρατικὴ ἐξουσία τοῦ παπισμοῦ μὲ τὴν υἱοθέτηση τῆς γενικῆς ἱεροσύνης. Δὲν ἀπέρριπτε τὰ μυστήρια. Γενικὴ βάση τῆς διδασκαλίας του ἦταν ἡ Ἁγία Γραφή, ἑρμηνευόμενη χωρὶς τὴν ἀποκλειστικὴ βοήθεια τῆς ἐκκλησιαστικῆς παράδοσης. Oἱ ἰδέες του διαδόθηκαν μέσω τοῦ Ἰωάννη Xοὺς στὴ Bοημία, ποὺ ἦταν ἑνωμένη μὲ τὴ Γερμανία. Δ. Ι. Τσελεγγίδης, Ἡ σωτηριολογία τοῦ Λουθήρου, μν. ἔργ., σ. 19. Βλ. M. Aston, “John Wycliffe’s Reformation Reputation”, ἐν Past and Present 30(1964), σσ. 23-51, καὶ S. Wenzel, “A new version of Wyclif’s Sermones Quadraginta”, ἐν Journal of Theological Studies, NS, 49:1(1998), σσ. 155-161. Βλ. ἐπίσης γιὰ τοὺς προδρόμους τῆς Μεταρρυθμίσεως Β. Ι. Φειδᾶ, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία Β´. Ἀπὸ τὴν Εἰκονομαχία μέχρι τὴ Μεταρρύθμιση, Ἀθῆναι ³2002, σ. 452 ἑξ.

[22]. R. R. Betts, “The Influence of Realist Philosophy on Jan Hus and His Predecessors in Bohemia”, The Slavonic and East European Review 29:73(1951), σ. 402.

[23]. R. Post, The Modern Devotion, Leiden 1968. G. EpineyBurgard, Gérard Grote (1340-84) et le débuts de la Dévotion moderne, Wiesbaden 1970. N. Staubach, Pragmatische Schriftlichkeit im Bereich der Devotio moderna, (Frühmittelalterliche Studien 25), Berlin 1991, σσ. 418-461. Th. Kock, Die Buchkultur der Devitio moderna, Frankfurt am Main 1999. B. Degler-Sprengler, “Die Religiöse Frauenbewegung des Mittelalters”, ἐν Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 3, Sigmaringen 1984, σσ. 75-88. M. Wehrli-Johns, Das mittelalterliche Beginentum- Religiöse Frauenbewegung oder Sozialidee der scholastik? Ein Beitrg zur Revision des Begriffes «religiöse Bewegungen», ἐν Zahlreich wie die Sterne des Himmels, Bensberg 1992. N. A. Mατσούκα, Ὁ Προτεταντισμός, μν. ἔργ., σ. 26 καὶ σσ. 9-40. Πρβλ. καὶ R. E. McNally, “The Ninety–Five Theses of Martin Luther: 1517-1967”, μν. ἔργ., σ. 441.

[24]. Devotio moderna (ἀδελφοὶ καὶ ἀδελφὲς μὲ κοινὴ ζωή): μεταρρυθμιστικὸ κίνημα (1375-1550) ποὺ ξεκινᾶ μὲ τὸν Geert Groote στὸ Deventer καὶ ριζώνεται στὸ γυναικεῖο θρησκευτικὸ κίνημα τῆς Religiose Frauenbewegung, ποὺ ἦταν γυναικεῖες ἀδελφότητες ἀπὸ τὸν 11ο αἰώνα καὶ ἑξῆς, ποὺ διέπονται ἀπὸ πνεῦμα ἐπιστροφῆς στὴν ἀποστολικὴ καὶ πρωτοχριστιανικὴ παράδοση μὲ κανόνες πτωχείας, κοινωνικῆς προσφορᾶς ἀλλὰ πρωτίστως ἱεραποστολικῆς δράσης στὰ λαϊκὰ στρώματα. Τονίζουν τὸν ἀγώνα γιὰ τὴν προσωπικὴ σωτηρία. Συναντῶνται κυρίως στὴν κεντρικὴ Εὐρώπη, βόρειο Ἰταλία καὶ νότιο Γαλλία. Ζοῦσαν ἀπὸ ἁπλὰ ἐργόχειρα. O αὐστηρὸς τρόπος ζωῆς τους καὶ ἡ κριτική ποὺ ἀσκοῦσαν στὴν ἐκκλησιαστικὴ διοίκηση ὁδήγησε πολλὲς ἀδελφότητες σὲ ἀκρότητες. Κάποιες συμμετεῖχαν σὲ αἱρετικὰ κινήματα τοῦ μεσαίωνα, ὅπως τῶν Καθαρῶν, τῶν Βάλδιων, τῆς σέκτας τοῦ ἐλευθέρου πνεύματος, ὅπου μάλιστα, πέρα ἀπὸ τὸ ἱεροκηρυκτικὸ ἔργο ποὺ ἀσκοῦσαν, ἔλαβαν καὶ ἱερατικὰ ἀξιώματα. Διώχθηκαν ἀπὸ τὴν ἐπίσημη ἐκκλησία καὶ ἡ ἱερὰ ἐξέταση ἔστειλε ἀρκετὲς στὴν πυρὰ καὶ ἀργότερα ἄρχισαν νὰ ἐνσωματώνονται σὲ μοναχικὰ καὶ λαϊκὰ τάγματα, ὅπως αὐτὸ τῆς Devotio moderna, στὸ καρτεσιανὸ τάγμα καὶ στὸ γερμανικὸ νεομυστικισμό. Ἀνῆκε οὐσιαστικὰ σὲ ἕνα εὐρωπαϊκὸ δίκτυο συγγενῶν μεταρρυθμιστικῶν κινημάτων. Ἡ Devotio moderna ζητοῦσε προσήλωση στὶς ἀποστολικὲς καὶ πρωτοχριστιανικὲς ἀρετὲς τῆς κοινοκτημοσύνης, τῆς πτωχείας τοῦ Ἰησοῦ, τῆς ταπείνωσης καὶ τῆς προσωπικῆς εὐσεβείας. Ἀρχικὰ δημιουργήθηκαν λαϊκὲς ἀδελφότητες στὶς πόλεις (ἀδελφοὶ καὶ ἀδελφὲς μὲ κοινὴ ζωή, γνωστοὶ καὶ ὡς τερζιάριοι) καὶ ἀργότερα ὀργανώθηκαν σὲ μοναχικὰ τάγματα μὲ ταχεία ἐξάπλωση μὲ τὸ ὄνομα Augustiner-Chorherren/-frauen (1387 ἡ πρώτη μονὴ στὸ Windesheim). Ἡ Devotio moderna προῆγε τὴν ἀντιγραφὴ βιβλίων καὶ τὴ δημιουργία βιβλιοθηκῶν, τὴ διάδοση τῆς χριστιανικῆς κληρονομίας (ἐκκλησιαστικοὶ πατέρες, μοναχισμός), τὴν ἐξέλιξη τῶν λαϊκῶν καὶ ἐθνικῶν γλωσσῶν καὶ τῆς λογοτεχνίας (μετάφραση βίων ἁγίων καὶ λειτουργικῶν βιβλίων), προώθησε τὴν ἀναβίωση τῶν κύκλων μελέτης Ἁγίας Γραφῆς, τὴ μεταρρύθμιση τῶν μοναχικῶν ταγμάτων καὶ τοῦ χριστιανικοῦ ἐκπαιδευτικοῦ συστήματος. Ἀσχολήθηκε ἐντατικὰ μὲ τὴν ἐπιμέλεια τῶν νέων καὶ ἄσκησε κριτικὴ στὴν Ἐκκλησία κατηγορώντας την γιὰ ἐκκοσμίκευση καὶ ἀδιαφορία. Στὰ νεότερα χρόνια πολλὲς ἰδέες καὶ ἀρχὲς τοῦ κινήματος, ποὺ ἐπιβιώνουν σὲ διάφορα μοναχικὰ τάγματα, ἀπετέλεσαν βάση γιὰ τὴ δημιουργία τῶν εὐαγγελικῶν λουθηρανικῶν ἀδελφοτήτων. Βλ. B. Cottret, Histoire de la réforme protestante. Luther, Calvin, Wesley XVI^e-XVIII^e siècle, Perrin 2001, σ. 36 ἑξ.

[25]. Theologische Realenzyklopädie, τόμ. 6, σσ. 754-770.

[26]. Ὁ ὅρος χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸν Gerd Tellenbach καὶ εἶναι δηλωτικὸς τῶν πνευματικῶν στόχων τῆς γρηγοριανῆς μεταρρύθμισης (τὴν ἄρχισε ὁ πάπας Γρηγόριος Z΄ τὸν 11ο αἰώνα ὡς μεταρρύθμιση τοῦ μοναχισμοῦ καὶ συνεχίστηκε μέχρι τὶς ἀρχὲς τοῦ 12ου αἰώνα) ἢ γενικὰ ἀντιθετικὸς στὴν ὑποδούλωση καὶ καταδυνάστευση τῆς Ἐκκλησίας, πρωτίστως στὴν ἀπελευθέρωση τῆς παπικῆς ἐκκλησίας ἀπὸ τὴν κηδεμονία τῶν λαϊκῶν, ποὺ ἐπιθυμοῦν τὴν ὑποταγὴ τῆς Ἐκκλησίας, G. Tellenbach, Libertas. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites, Stuttgart ²1996, σσ. 25 - 34.

[27]. O Jan Hus γεννήθηκε τὸ 1370 στὸ Husinec τῆς νοτίας Βοημίας. Ἡγήθηκε τοῦ μεταρρυθμιστικοῦ κινήματος τῆς Βοημίας. Ἀπὸ τὸ 1402 ἦταν λαϊκὸς κήρυκας στὸ παρεκκλήσιο τῆς Ἁγ. Βηθλεὲμ στὴν Πράγα, ὅπου, συνεχίζοντας τὴν παράδοση παλαιοτέρων μεταρρυθμιστῶν τῆς Πράγας, ἄσκησε αὐστηρὴ κριτικὴ στὴν ἐπίσημη ἐκκλησία, κατηγορώντας τὸν κλῆρο γιὰ σιμωνία. Κήρυττε εὐσεβὴ χριστιανικὴ ζωὴ μὲ προσήλωση στὴν Ἁγία Γραφή, βρίσκοντας μεγάλη ἀπήχηση στὰ λαϊκὰ στρώματα. Ἀπὸ τὸ 1398 ἀσχολήθηκε μὲ τὸ φιλοσοφικὸ ρεαλισμὸ τοῦ John Wyclif καὶ ἐνεπλάκη στὴν ἐπιστημονικὴ ἔριδα περὶ Θείας Εὐχαριστίας τοῦ πανεπιστημίου τῆς Πράγας, ὑποστηρίζοντας ὄχι τὴ θέση τοῦ John Wyclif, ἀλλὰ τὸ δικαίωμα τοῦ τελευταίου νὰ ἐκφράζεται ἐλεύθερα σὲ θέματα πίστεως, κατηγορώντας τοὺς γερμανοὺς μάγιστρους τοῦ πανεπιστημίου γιὰ νόθευση τῶν γραπτῶν κειμένων καὶ παραποίηση τῶν διδασκαλιῶν τοῦ John Wyclif. Τὸ 1409 ἐξελέγη διευθυντὴς τοῦ Καρολείου Πανεπιστημίου Πράγας, ἐνῶ τὸ 1410 διαμαρτυρήθηκε ἔντονα στὸν πάπα γιὰ τὶς καύσεις βιβλίων καὶ τὸν περιορισμὸ τῶν λαϊκῶν κηρύκων. Τὸ τελευταῖο τὸν ὁδήγησε στὸν ἀφορισμὸ καὶ τελικὰ στὴν πυρά. Ἡ καταδίκη του ἔγινε χωρὶς νὰ τοῦ δοθεῖ ἡ δυνατότητα νὰ ἀπολογηθεῖ καὶ νὰ ἐξηγήσει τὶς θέσεις του. {Βλ. R. R. Betts, “The Influence of Realist Philosophy on Jan Hus and His Predecessors in Bohemia”, ἐν The Slavonic and East European Review 29:73 (1951), σσ. 402-419}. Βλ. D. S. Schaff, “A Spurious Account of Huss's Journey to Constance, Trial, and Death”, ἐν The American Journal of Theology 19:2(1915), σσ. 276-282. Οἱ ὀπαδοί του, παρόλο ποὺ διώχθηκαν μὲ ἀνελέητο τρόπο καὶ πολλοὶ ἐξοντώθηκαν, κατόρθωσαν νὰ σχηματίσουν ὀργανωμένο πυρήνα, ποὺ εἶχε τὸ χαρακτήρα διωκόμενης ἐκκλησίας. Οἱ πιστοί της ὀνομάζονταν οὐτρακβίτες, γιατὶ στῆ Θεία Εὐχαριστία μεταλάμβαναν ἄρτο καὶ οἶνο (utraque=καὶ τὰ δύο), σὲ ἀντίθεση πρὸς τοὺς ρωμαιοκαθολικοὺς ποὺ μεταλάμβαναν μόνο ἄρτο. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ τῆς λατρείας προβαλλόταν ὄχι μόνο μία νέα θεολογικὴ θεώρηση τοῦ μυστηρίου τῆς Θείας Εὐχαριστίας, ἀλλὰ γινόταν καὶ προσβολὴ κατευθείαν στὴν ἱεροκρατικὴ ἐξουσία τῆς ἐπίσημης ΡΚαθολικῆς ἐκκλησίας. Ἀξιοσημείωτο πάντως εἶναι ὅτι πολλοὶ χουσίτες προσχώρησαν ἀργότερο στὸ λουθηρανισμὸ καὶ κάποιοι στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία. Πολλοὶ ὀρθόδοξοι Τσέχοι προέρχονται σήμερα ἀπὸ χουσίτες. Βλ. F. H. Graham, “The evolution of the Utraquist Mas”, ἐν The Catholic Historical Review 92:4(2006), σσ. 553-573, καὶ HIEROMONK PATAPIOS, “Sub utraque specie: The arguments of John Hus and Jacoubek of Stříbro in defence of giving communion to the laity under both kinds”, ἐν Journal of Theological Studies, NS, 53:2(2002), σσ. 503-522. Ἐπίσης Ν. A. Ματσούκα, Ὁ Προτεσταντισμός, μν. ἔργ., σ. 26. Theologische Realenzyklopädie 15, σσ. 710-721 καὶ Lexikon des Mittelalters 5, Munchen - Zurich 1980-98, σ. 230 ἑξ. Ἕνα βασικὸ κοινὸ στοιχεῖο μεταξὺ Jan Hus, John Wyclif καὶ Λουθήρου εἶναι ἡ μοναδικότητα τῆς αὐθεντίας τῆς Ἁγίας Γραφῆς. Βλ. T. Chodan, The Use and Abuse of Jan Hus as an Historical Figure in Czech Culture or Cooking Your Own Goose: Three Czech Recipes, Department of History and Classics, Edmonton, Alberta 1999, σ. 29 ἑξ.

[28]. C. R. Cheney, “The Punishment of Felonous Clerks”, ἐν The English Historical Review 51:202(1936), σσ. 215-236, καὶ L. R. Loomis, “Nationality at the Council of Constance: An Anglo-French Dispute”, ἐν The American Historical Review, 44: 3. (1939), σσ. 508-527. Ὑποτίθεται μάλιστα ὅτι ἡ σύνοδος τῆς Κωνσταντίας ἦταν μία ἀνανεωτικὴ γιὰ τὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας σύνοδος. Βλ. Βλ. R. E. McNally, “The Ninety–Five Theses of Martin Luther: 1517-1967”, μν. ἔργ., σ. 441.

[29]. Waldenser, Βάλδιοι. Ἀποτελοῦν τὴν παλαιότερη μέχρι σήμερα μὲ εὐαγγελικὸ χαρακτήρα ἐπιζήσασα, παρόλες τὶς διώξεις ποὺ ὑπέστη ἀκόμη καὶ μέχρι τὰ μέσα τοῦ 19^ου αἰώνα, αἱρετικὴ κοινότητα τῆς δυτικῆς χριστιανοσύνης. Μετρᾶ σήμερα περὶ τὰ 50.000 μέλη παγκοσμίως μὲ κέντρο τὴν Ἰταλία, ὅπου διατηρεῖ Θεολογικὴ σχολὴ στὴ Ρώμη (ἀπὸ τὸ 1922). Πῆραν τὴν ὀνομασία τους ἀπὸ τὸν ἀρχηγὸ τῆς κινήσεως Πέτρο Βάλδο, μὲ τυπικὰ χαρακτηριστικὰ αὐτὰ τοῦ κινήματος τῶν πτωχῶν τοῦ μεσαίωνα. Ὁ Πέτρος Βάλδος, πλούσιος ἔμπορος ἀπὸ τὴ Λυών, μοίρασε, ἀκολουθώντας τὸ εὐαγγελικὸ καὶ ἀποστολικὸ παράδειγμα, τὰ ὑπάρχοντά του καὶ ἀκολούθησε, τὸ 1170 περίπου, τὴν ὁδὸ τῆς πτωχείας καὶ τοῦ περιπλανώμενου λαϊκοῦ ἱεροκήρυκα. Οἱ ἰδέες του εἶχαν εὐρεία διάδοση στὴν Εὐρώπη. Τὸ 1184 περίπου ἡγήθηκε ὁμάδος ὀπαδῶν, ποὺ πῆγε στὴ Ρώμη, ὅπου παρουσίασε στὸν πάπα Ἀλέξανδρο Γ΄ μετάφραση βιβλίων τῆς Ἁγίας Γραφῆς στὴ διάλεκτο τῆς Προβηγκίας καὶ ζήτησε τὴν ἐπικύρωση τῆς ἀδείας γιὰ κήρυγμα. Ὁ πάπας τοὺς παρέσχε ἄδεια μόνο γιὰ ἠθικολογικὸ καὶ ὄχι θεολογικὸ κήρυγμα καὶ μετὰ ἀπὸ ἄρνησή τους, τοὺς ἀφόρισε. Ἡ τετάρτη σύνοδος τοῦ Λατερανοῦ τοὺς καταδικάζει τὸ 1215 ὡς αἱρετικούς. Οἱ Βάλδιοι ἀναμίχθηκαν μὲ ἄλλα αἱρετικὰ καὶ μεταρρυθμιστικὰ κινήματα, ὅπως αὐτὰ τῶν Καθαρῶν, τῶν Ἀρνολντιστῶν καὶ τῶν Χουσιτῶν, ἐνῶ μετὰ ἀπὸ ἐσωτερικὲς διαφωνίες τελικὰ προσχώρησαν στὸ σῶμα τοῦ Προτεσταντισμοῦ (1532). Βλ. J. K. Zeman “Restitution and Dissent in the Late Medieval Renewal Movements: the Waldensians, the Hussites and the Bohemian Brethren”, ἐν Journal of American Academy of Religion 44(1976), σσ. 7-27. Ἡ θεολογία τους ἀπορρίπτει τὰ μυστήρια τῶν ἀναξίων κληρικῶν, θεωρεῖ μὴ ἰσόβια τὴ χάρη τῆς ἱεροσύνης, καὶ φυσικὰ δὲν δέχεται καθαρτήριο πύρ, μνημόσυνα καὶ συγχωροχάρτια. Ἀμφισβητοῦν τὴ δύναμη τῆς κεντρικῆς ἐξουσίας τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ καθεστῶτος. Πρβλ. Ν. A. Ματσούκα, Ὁ Προτεταντισμός, μν. ἔργ., σ. 22 καὶ M. Schneider, Europäisches Waldensertum im 13. umd 14. Jh, Berlin 1981. Ἐπίσης βλ. Evangelisches Kirchenlexikon 3, 4, Göttingen 1986-97, σσ. 1224-28, V. Vinay, “Der Anschluß der romanischen Waldenser an die Reformation und seine theologische Bedeutung”, ἐν Theologische Literaturzeitung 87(1962), σσ. 89-100.

[30]. H. Kaminsky, “Chiliasm and the Hussite Revolution”, ἐν Church History 26:1(1957), σσ. 43-71.

[31]. D. V. Zdenӗk, “Utraquists, Lutherans, and the Bohemian Confession of 1575”, ἐν Church History 68:2(1999), σσ. 294-336. F. G. Heymann, “John Rokycana: Church Reformer between Hus and Luther”, ἐν Church History 28:3(1959), σσ. 240-280.

[32]. W. Eberhard, “Der Weg zur Koexistenz. Kaiser Sigmund und das Ende der hussitischen Revolution”‚ ἐν Bohemia 33 (1992), σσ.1-43.

[33]. E. Boshof, “Böhmen und das Reich im Früh- und Hochmittelalter”, ἐν Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 50(1998), σσ.1-40.

[34]. Βλ. τὴν ἄριστη διδ. διατριβὴ τῆς Sh. M. Keye, William of Ockham’s theoy of conscience, University of Toronto, Toronto 1997, κυρίως σσ. 6-33. G. Bergmann, “Some Remarks on the Ontology of Ockham, ἐν The Philosophical Review 63:4 (1954), σσ. 560-571. Ch. Zuckerman, “The Relationship of Theories of Universals to Theories of Church Government in the Middle Ages: A Critique of Previous Views”, ἐν Journal of the History of Ideas 36:4 (1975), σσ. 579-594. Ἐπίσης L. Nauta, “William of Ockham and Lorenzo Valla: False Friends. Semantics and Ontological Reduction”, ἐν Renaissance Quarterly 56:3(2003), σσ. 613-651.

[35]. H. A. Oberman, “Luther and the Via Moderna: The Philosophical Backdrop of the Reformation Breakthrough”, ἐν Journal of Ecclesiastical History 54:4 (2003), σσ. 641- 670, καὶ τοῦ ἰδίου, “Via Antiqua and Via Moderna: Late Medieval Prolegomena to Early Reformation Thought”, ἐν Journal of the History of Ideas, 48:1. (1987), σσ. 23-40.

[36]. Ἡ Via moderna καταδικάσθηκε ἀπὸ τὴ σύνοδο τοῦ Τριδέντου (1545-1563). Βλ. M. L. Colish, “St. Thomas Aquinas in Historical Perspective: The Modern Period”, ἐν Church History 44:4. (1975), σ. 444. L. F. Bungener, History of the Council of Trent, New York 1855, σ. 21 ἑξ.

[37]. H. A. Oberman, “Some Notes on the Theology of Nominalism: With Attention to Its Relation to the Renaissance”, ἐν The Harvard Theological Review 53:1(1960), σσ. 47-76. Ἐπίσης L. Nauta, “William of Ockham and Lorenzo Valla: False Friends. Semantics and Ontological Reduction”, μν. ἔργ., σσ. 613-651.

[38]. Πρβλ. τὴν ἀρχὴ τοῦ Λουθήρου Sola Scriptura.

[39]. Πρβλ. τὴν ἀρχὴ τοῦ Λουθήρου Sola Fide.

[40]. Πρβλ. ἐπίσης τὴν ἀρχὴ τοῦ Λουθήρου Sola Gratia, τὴν ὁποία θὰ ἐξελίξει ὁ Λούθηρος μετὰ τὴ δημοσίευση τῶν 95 Θέσεων.

[41]. Πρβλ. N. A. Mατσούκα, Ὁ Προτεσταντισμός, μν. ἔργ., σσ. 17-18 καὶ τοῦ ἰδίου, Oἰκουμενικὴ κίνηση, Ἱστορία – Θεολογία (ΦΘΒ 4), ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ: Θεσσαλονίκη ³1996, σσ. 81-83.

[42]. G. H. Tavard, “Holy Church or Holy Writ: A Dilemma of the Fourteenth Century”, ἐν Church History 23:3 (1954), σσ. 205 – 206.

[43]. Q. Breen, “The Terms "Loci Communes" and "Loci" in Melanchthon”, ἐν Church History 16:4(1947), σ. 202.

[44]. Oἱ ἀπόψεις τοῦ Ὄκκαμ παρατίθενται στὰ κυριότερα ἔργα του Quaestiones et decisiones καὶ Centiloquium.

[45]. A. Franzen, Kleine Kirchengeschichte, Freiburg- Basel- Wien, ⁶2000, σσ. 243-249. Πρβλ. G. H. Tavard, “Holy Church or Holy Writ: A Dilemma of the Fourteenth Century”, μν. ἔργ., σσ. 195 – 206. D. C. Steinmetz, “THE CATHOLIC LUTHER. A Critical Reappraisal”, ἐν Theology Today 61(2004), σσ. 187- 188.

[46]. Βλ. W. Voisé - J. H. Labadie, “The Renaissance and the Sources of the Modern Social Sciences”, ἐν Diogenes 6(1958), σσ. 41-63.

[47]. C. Lindberg, The European Reformations, Blackwell Publishers: Oxford 2003, σ. 25 ἑξ.

[48]. L. Bennion, The functional print within the print market of the late fifteenth and early sixteenth century in Northen Europe and Italy, The Graduate College of Bowling Green State University 2006. Ἡ ἔκδοση βιβλίων στὴ Γερμανία, κυρίως Λουθηρανῶν, μετὰ τὴ Δίαιτα τῆς Worms, παρουσίασε δεκαπλάσια παραγωγή, ἐνῶ ἀπὸ τὴ Γαλλία προέρχεται ἡ αἴτηση πρὸς τὸ βασιλέα νὰ ἀπαγορεύσει πλήρως τὴ “διαβολικὴ τέχνη τῆς τυπογραφίας”, προφανῶς γιὰ νὰ μὴ διαδοθοῦν οἱ ἀπόψεις τῶν μεταρρυθμιστῶν. Βλ. A. H. Mayor, “Renaissance Pamphleteers Savonarola and Luther”, ἐν The Metropolitan Museum of Art Bulletin, New Series, 6:2(1947), σσ. 66-72, εἰδικότερα σ. 70 ἑξ. Πρβλ. L. W. Holborn, “Printing and the Growth of a Protestant Movement in Germany from 1517 to 1524”, ἐν Church History 11:2 (1942), σσ. 123-137, καὶ E. L. Eisenstein, “The advent of printing and the problem of the Renaissance”, ἐν Past and Present 45(1969), σσ. 19-89.

[49]. Βλ. E. Simon, Great Ages of Man: The Reformation, Time Incorporated: New York 1966, σ. 13.

[50]. D. MacCulloch, The Reformation: A History, Penguin: New York 2003, σ. 68. Βλ. ἐπίσης H. J. Cohn, “The Early Renaissance Court in Heidelberg”, ἐν European History Quarterly 1(1971), σσ. 295-322.

[51]. Βλ. τὴν ἐξαιρετικὴ μελέτη τοῦ K. M. Setton, “The Byzantine Background to the Italian Renaissance”, ἐν Proceedings of the American Philosophical Society 100:1(1956), σσ. 1-76. Ἐπίσης N. Bisaha, Creating East and West: Renaissance Humanists and the Ottoman Turks, University of Philadelphia Press: Philadelphia, Pensylvania 2006, σ. 94 ἑξ. Πρβλ. ἐπίσης J. Hankins, “Renaissance Crusaders: Humanist Crusade Literature in the Age of Mehmed II”, ἐν Dumbarton Oaks Papers, τόμ. 49, Symposium on Byzantium and the Italians, 13th-15th Centuries, (1995), σσ. 111-207.

[52]. D. M. Cross, “Melanchthon's rhetoric and the practical origins of Reformation human science”, ἐν History of the Human Sciences 13(2000), σ. 7 ἑξ. Βλ. ἐπίσης M. R. van Scoyoc, “Origin and Development of the University”, ἐν Peabody Journal of Education 39:6(1962), σσ. 322-333.

[53]. W. S. Maltby, The Reign of Charles V (European History in Perspective), Palgrave: New York 2004, σ. 43.

[54]. C. A. Patrides, “'The Bloody and Cruell Turke': The Background of a Renaissance Commonplace”, ἐν Studies in the Renaissance 10(1963), σσ. 126-135.

[55]. W. S. Maltby, The Reign of Charles V (European History in Perspective), Palgrave: New York 2004, σ. 48 ἑξ.

[56]. O. K. Olson, “Theology of Revolution: Magdeburg, 1550-1551”, ἐν Sixteenth Century Journal 3:1(1972), σσ. 56-79. Πρβλ. ἐπίσης C. G. Shoenberger, “Luther and the Justifiability of Resistance to Legitimate Authority”, ἐν Journal of the History of Ideas 40:1(1979), σσ. 3-20.

[57]. J. D. Tracy, Emperor Charles V, Impresario of War: Campaign Strategy, International Finance, and Domestic Politics, Cambridge University Press 2002, σσ. 59, 123 ἑξ., 237 καὶ 315.

[58]. Βλ. B. Schimmelpfennig, Könige und Fürsten, Kaiser und Papst nach dem Wormser Konkordat, ἐν Enzyklopaidie Deutscher Geschichte 37, Oldenbourg Verlag: Munich 1996.

[59]. Πολυσήμαντη εἶναι αὐτὴ ἡ ἐπανάσταση καὶ ὑπῆρξαν ἀρκετὲς ἑρμηνεῖες, ἀκόμη καὶ μαρξιστικές. Βλ. G. Benecke, B. Scnïner, (ἐκδ.) The German Peasant War of 1525: New Viewpoints, London, Allen and Unwin: Boston 1979, σ. 13. Γιὰ μία διεξοδικὴ ἔρευνα ἐπὶ τοῦ θέματος τῆς σχέσεως τῶν Γερμανῶν εὐγενῶν καὶ ἡγεμόνων μὲ τὴ Μεταρρύθμιση βλ. K. C. Sessions, “The War over Luther and the Peasants: Old Campaigns and New Strategies”, ἐν Sixteenth Century Journal 3:2(1972), σσ. 25-44. V. D. Thissen, Nobles' Refonnation: The Reception and Adaptation of Reformation Ideas In the Pamphlets of Noble Writers from 1520 to 1530, Queen's University Kingston, Ontario, Canada 1998, σ. 32 ἑξ. Ἡ θέση τοῦ Λουθήρου καὶ τοῦ Μελάχθονα ἔναντι ὅλων αὐτῶν τῶν πολεμικῶν κινημάτων δὲν εἶναι ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὶς πολιτικές τους ἰδέες, ἰδίως τοῦ δευτέρου περὶ τῶν “δύο βασιλείων”. Γιὰ τὴν ὀξύτατη κριτικὴ τοῦ Λουθήρου ἐναντίον τῶν βιοπραγιῶν τῶν χωρικῶν βλ. J. M. Estes, “The Role of Godly Magistrates in the Church: Melanchthon as Luther's Interpreter and Collaborator”, ἐν Church History 67:3(1998), σ. 466, καὶ Κ. Δεληκωνσταντῆ, “Διπλὴ ἠθική; Ἡ διαλεκτικὴ τῆς ἐλευθερίας στὸν ἄνθρωπο”, ἐν Σύναξη 51(1994), σσ. 41-57. Αὐτὸ δὲν σημαίνει ὅτι ἀπὸ τὴν κοινωνικὴ αὐτὴ ἐπανάσταση δὲν ἀναδύθηκε καὶ ἐπαναστατικὸ κίνημα ἐνγένει κατὰ τῆς Ἐκκλησίας. Βλ. H. J. Cohn, “Anticlericalism in the German peasant’s war 1525”, ἐν Past and Present 83(1979), σσ. 3-31.

[60]. Γιὰ τὶς κοινωνικὲς προϋποθέσεις τοῦ Λουθήρου βλ. τὴν ἐξαιρετικὴ μελέτη F. E. Cranz, An Essay on the Development of Luther's Thought on Justice, Law, and Society (Harvard Theological Studies, XIX ), Harvard University Press: Cambridge 1959.

[61]. C. S. Dixon, “Emperor and his Reign Charles V and the Historians: Some Recent German Works on the Emperor and his Reign”, ἐν German History 21(2003), σσ. 104-124, εἰδικότερα σ. 118. Πρβλ. Ν. Β. Rein, “Faith and Empire: Conflicting Visions of Religion in a Late Reformation Controversy- The Augsburg Interim and Its Opponenets, 1548-50”, ἐν Journal of the American Academy of Religion 71:1(2003), σσ. 45-74

[62]. Βλ. R. C. Schultz, “An Analysis of the Augsburg Article VII,2 in It’s Historical Context, May and June, 1530”, ἐν Sixteenth Century Journal 11:3, 450th Anniversary Augsburg Confession (25-06-1980), σσ. 24-35. Ἐπίσης R. Kolb, “Augsburg 1530: German Lutheran Interpretations of the Diet of Augsburg to 1577”, ἐν ἐν Sixteenth Century Journal 11:3, 450th Anniversary Augsburg Confession (25-06-1980), σσ. 47-61. R. Kress, “The Roman Catholic Reception of the Augsburg Confession”, ἐν Sixteenth Century Journal 11:3, 450th Anniversary Augsburg Confession (25-06-1980), σσ. 115-128. Βλ. ἐπίσης Ε. Δ. Ζούμα, Jus sacrum et Jus publicum. Σχέσεις Ἐκκλησίας καὶ Πολιτείας κατὰ τὴν Αὐγουσταία Ὁμολογία (ΦΘΒ 19), ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ: Θεσσαλονίκη 1990, σ. 23 ἑξ., σ. 43 ἑξ.

[63]. Τὸ ὄνομα ἐπιλέχθηκε μὲ βάση παλιότερες διατυπώσεις, ὅπως τὴ Formula Concordiæ Wittenbergensis τοῦ 1536 καὶ τὴ Formula Concordiæ inter Suevicas et Saxonicas ecclesias τοῦ 1576. Στὴν πρώτη ἔκδοση φέρει τὸν τίτλο Das Buch der Concordien. Βλ. Ph. Schaff, (ἐκδ.), Creeds of Christendom, with a History and Critical notes. Volume I. The History of Creeds, New York ⁶1919, σ. 253, σημ. 487. Βλ. G. W. Forell, “The Formula of Concord and the Teaching Ministry”, ἐν Sixteenth Century Journal 8:4(1977), The Formula of Concord: Quadricentennial Essays, σσ. 39-47. R. Kolb, “Augsburg 1530: German Lutheran Interpretations of the Diet of Augsburg to 1577”, ἐν Sixteenth Century Journal 11:3, 450th Anniversary Augsburg Confession (25-06-1980), σσ. 47-61. G. Muller-H. J. A. Bouman, “Alliance and Confession: The Theological-Historical Development and Ecclesiastical-Political Significance of Reformation Confessions”, ἐν Sixteenth Century Journal 8:4(1977), The Formula of Concord: Quadricentennial Essays, σσ. 123-140. Βλ. ἐπίσης W. R. Russel, “The Theological "Magna Charta" of Confessional Lutheranism”, ἐν Church History 64:3(1995), σσ. 389-398.

[64]. J. Horsch, “Martin Luther's Attitude toward the Principle of Liberty of Conscience”, ἐν The American Journal of Theology 11:2 (1907), σσ. 307-315, εἰδικότερα σ. 315.

[65]. Ch. Ocker. Church Robbers and Reformers in Germany, 1525-1547: Confiscation and Religious Purpose in the Holy Roman Empire, Brill: Leiden 2006, σσ. 55 – 340. D. Kagan - S. Ozment - F. M. Turner, The Western Heritage: Since 1300, Prentice Hall Publishing: New York ¹⁸2002. J. Merriman, A History of Modern Europe, Volume One: From the Renaissance to the Age of Napoleon, W. W. Norton & Company: New York 1996. S. Ozment, The Age of Reform 1250 -1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, Yale University Press 1981, σσ. 223 - 246. Δ. Ι. Τσελεγγίδης, Ἡ σωτηριολογία τοῦ Λουθήρου, μν. ἔργ., σ. 22 ἑξ. W. Lohff – H. J. A. Bouman, “Legitimate Limits of Doctrinal Pluralism According to the Formula of Concord”, ἐν Sixteenth Century Journal, 8:4 (1977), σσ. 23-38. G. Muller - H. J. A. Bouman, “Alliance and Confession: The Theological - Historical Development and Ecclesiastical-Political Significance of Reformation Confessions”, ἐν Sixteenth Century Journal 8:4(1977), σσ. 123-140. Βλ. ἐπίσης M. Fulbrook, “Religion, Revolution and Absolutist Rule in Germany and England”, ἐν European History Quarterly 12(1992), σσ. 301-321, εἰδικότερα σ. 305 ἑξ.