HELLENOPHONIA

 

 

 

«Ἡ ἑρμηνεία τῶν διατυπώσεων "διὰ πίστεως" καὶ "ἐκ πίστεως" τοῦ Ἀποστόλου Παύλου ἀπὸ τὸν Ἅγιο Ἰωάννη τὸ Χρυσόστομο»

 

(Διεθνές Συνέδριο Ιωάννης Χρυσόστομος-1600 χρόνια από τον θάνατό του, 22-25 Νοεμβρίου του 2007, Θεσσαλονίκη, προς τιμήν του π. Θεοδώρου Ζήση. (Μήπως, για να τιμωρήσουν τον καθηγητή τους- μας αυλοκόλακες- εγώ έλεγα τη γνώμη μου ευθέως, όπως πάντα, πλειστάκις διαφωνώντας- τιμωρούν και το Μεγάλο Άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, που λείψανά του ήδη είναι στην Πόλη;). Τα Πρακτικά πληρωμένα από το Α.Π.Θ. με 12.000Ε στις εκδόσεις Λυδία περιμένω να τα βγάλουν. Τώρα το δημοσιεύω σ᾽ αυτήν τη μορφή, να μην πιάσει εικοσαετία και παραγραφούν!)

 

Δέσπω Ἀθ. Λιάλιου, Α.Π.Θ.

Ἡ σημασία τοῦ ὅρου πίστις, ἐνταγμένη στὸ θρησκευτικὸ πλαίσιο τοῦ Ἀπ. Παύλου, ἔχει τύχει εὐρείας ἔρευνας[1]. Ἀπὸ τὶς δύο κύριες ἑρμηνευτικὲς τάσεις προτείνεται διαφορετικὴ προσέγγιση τοῦ ὅρου καὶ κατ᾽ ἀκολουθία καὶ τῶν προθετικῶν συνόλων του[2]: α) Ἡ πίστη, θεωρούμενη ὡς συνώνυμο τῆς μαρτυρίας, τεκμαίρεται τὴν ἀντικειμενικότητα, β) ἡ γνήσια πίστη, εἶναι ἀσύμβατη μὲ τὴ μαρτυρία, καὶ δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ προσάγεται ὡς ἀντικειμενικὴ ἀπόδειξη. Ὡστόσο στὴν πατερικὴ γραμματεία, ποὺ ἀναδύεται ἀπὸ τὸ ἰουδαϊκὸ καὶ τὸ ἑλληνορωμαϊκὸ περιβάλλον τῆς ἐποχῆς[3], ὁ ὅρος χρησιμοποιήθηκε ἑρμηνευτικὰ μὲ τὴ σημασία ἐπακριβῶς τῆς μαρτυρίας, τῆς ἀποδείξεως, ἐπὶ τῆς ὁποίας βασίζεται ἡ ὑποκειμενικὴ πίστη, ὅμως ὡς βεβαιότητα γιὰ τὴν ἀλήθεια ἢ γιὰ τὴν ἀξιοπιστία μιᾶς ὑποσχέσεως. Οἱ πατέρες ἀκολουθώντας τὸν Ἀπ. Παῦλο φαίνεται νὰ ἀναπτύσσουν μία περαιτέρω διχοτομία στὴ σημασία τοῦ ὅρου μὲ διάκριση δηλ. ἀπὸ τὸν ἰουδαϊκὸ νόμο καὶ παράλληλη διεύρυνση τῆς σημασίας μὲ ἐφαρμογή στὴ χριστιανικὴ πίστη-χάρη, ἀνεξαρτήτως φυλετικῆς προελεύσεως τῶν πιστευόντων μὲ βάση τὴν τυπολογία Ἀβραὰμ-Χριστός[4]. Αὐτὴ ἡ τελευταία σημασία μᾶς εἰσάγει στὴν ἐμπρόθετη μορφὴ «διὰ πίστεως» τῶν χωρίων Ρωμ. 3, 22: Γαλ. 2, 16: Φιλιπ. 3, 9 με ἀντιστοιχία πρὸς τὸν ὁριστικὸ προσδιορισμὸ «διὰ τῆς πίστεως» τῶν χωρίων Ρωμ. 3, 25: 3, 30- 31: Γαλ. 3, 14 καὶ 3, 26[5].

Ἐντάσσοντες τὰ προαναφερθέντα χωρία στὴν ἄμεση συνάφειά τους παρατηροῦμε ὅτι πρόκειται γιὰ τὸ Γ´ κεφ. τῆς Πρὸς Ρωμαίους καὶ το Β´ καὶ Γ´ κεφ. τῆς Πρὸς Γαλάτας. Ἐπιπλέον ἀπαντᾶ ἡ διατύπωση «ἐκ πίστεως»,  ἐνῶ ἀπουσιάζει ἡ μορφὴ τοῦ ὁριστικοῦ προσδιορισμοῦ «ἐκ τῆς πίστεως», ὅπως καὶ ἀπὸ ὁλόκληρη τὴν Ἁγία Γραφή. Στὴν Πρὸς Γαλάτας ἡ διατύπωση «ἐκ πίστεως» ἀπαντᾶ στὰ κεφ. Β´ καὶ Γ´ (Γαλ. 2, 16: 3, 8- 9: 3, 11- 12, 3, 24) [6] καὶ μία φορὰ στὸ 5, 5, ἐνῶ στὴν Πρὸς Ρωμαίους ἔχει εὐρύτερη χρήση (Ρωμ. 1, 17: 3, 26: 3, 30: 4, 16: 5, 1: 9, 30: 9, 32: 10, 6: 14, 23), καὶ γι᾽ αὐτὸ θὰ χρησιμοποιηθεῖ στὴν παρούσα ἀνακοίνωση μόνο τὸ παράδειγμα τῆς Πρὸς Ρωμαίους, ποὺ συνιστᾶ ἐξάλλου μία ἀπηρτισμένη θεολογικὴ ἑνότητα[7].

Οἱ σύγχρονοι βιβλικοὶ ἑρμηνευτὲς τῶν Ἐπιστολῶν Πρὸς Ρωμαίους καὶ Πρὸς Γαλάτας ἔχουν ἐπισημάνει τὴ χρήση τῶν προθετικῶν συνόλων «ἐκ πίστεως» καὶ «διὰ πίστεως» ἢ «διὰ τῆς πίστεως» μὲ παρατηρήσεις διὰ τῶν ὁποίων παρέχονται στυλιστικὲς ἢ ρητορικὲς ἑρμηνεῖες, ἢ ἀκόμη προτείνεται ἡ λύση τῆς διακρίσεως τῶν ἰουδαίων χριστιανῶν ἀπὸ τοὺς ἐξ ἐθνῶν χριστιανούς[8]. Πάντως καὶ στὶς δύο περιπτώσεις μετατοπίζεται τὸ κέντρο βάρους ἀπὸ τὸ οὐσιαστικὸ «πίστις» στὴν ἐξέταση στυλιστικῶν στοιχείων ἢ ἱστορικῶν συμφραζομένων, τὰ ὁποῖα εἶναι ἐξαιρετικὰ χρήσιμα, ὥστε νὰ καθιστοῦν σχεδὸν ἀπογορευτικὴ τὴ συνεξέταση κειμένων παρὰ τὶς ταυτὲς ἢ συναφεῖς λεκτικὲς διατυπώσεις[9].

Ἀπὸ τοὺς ἀρχαίους ἑρμηνευτές, ὅπως ἔχει ἐπισημάνει ὁ Stowers[10], ὁ Ὠριγένης σχολίασε τὴ χρήση τῶν προθέσεων «ἐκ» καὶ «διά», παραπέμποντας τὸ «ἐκ» στὴν περιτομή, δηλ. στοὺς ἰουδαίους χριστιανοὺς καὶ τὸ «διὰ» στὴν ἀκροβυστία, δηλ. στοὺς ἐξ ἐθνῶν[11], ἐνῶ ὁ Θεόδωρος Μοψουεστίας σημειώνει πιὸ κατηγορηματικά: «Ἐπὶ τῶν Ἰουδαίων τό, ἐκ πίστεως, τέθεικεν, ὡς ἂν ἐχόντων μὲν καὶ ἑτέρας ἀφορμὰς πρὸς δικαίωσιν, οὐ δυναμένων δὲ αὐτῆς μετέχειν πλὴν ἐκ τῆς πίστεως· ἐπὶ δὲ τῶν Ἑλλήνων διὰ τῆς πίστεως»[12].

Ἡ πλέον λεπτομερὴς ἀνάλυση ἀπαντᾶ βέβαια στὸν ἅγ. Ἰωάννη τὸ Χρυσόστομο, ποὺ προσφέρει ἀφενὸς μὲν ποικιλία ἀναγνώσεως τοῦ ὅρου «πίστις» ἀφετέρου δὲ καὶ διαστρωμάτωση στοχεύσεων, κυρίως στὶς Ὁμιλίες του στὶς Πρὸς Ρωμαίους καὶ Πρὸς Γαλάτας Ἐπιστολές, ὑπομνηματίζων τὰ προμνημονευθέντα κεφάλαια. Τοῦτο βέβαια δὲν σημαίνει ὅτι ἡ ὁρολογία, ποὺ παράγεται ἀπὸ τὴν πίστη, εἶναι ἀπούσα στὸ ὑπόλοιπο ἑρμηνευτικό του ἔργο.

Τὸ κεφ. 1, 16- 17 τῆς Πρὸς Ρωμαίους ἀποτελεῖ τὸν προγραμματικὸ λόγο τοῦ Ἀπ. Παύλου γιὰ ὅλη τὴν Ἐπιστολή, ὅπου προβάλλεται τὸ Εὐαγγέλιο τοῦ Χριστοῦ ὡς τὸ κοινὸ κήρυγμα, ὡς ἡ ἀντικειμενικὴ βάση γιὰ ὅλους, ἀλλὰ καὶ ἡ λογικὴ προκειμένη πρόταση, καθὼς ὁ λόγος ἀφορᾶ, κατὰ τὸν ἅγ. Ἰωάννη, σ᾽ ὅλους τοὺς χριστιανούς, σ᾽ Ἕλληνες καὶ Ἰουδαίους: «κοινὸν γὰρ τὸ κήρυγμα πρόκειται πᾶσιν»[13]. Ἡ διάκριση σὲ Ἰουδαῖο καὶ Ἕλληνα δὲν τίθεται ὡς διάκριση πίστεως καὶ χάριτος, «ἀλλὰ τάξεώς ἐστι τιμὴ μόνον τὸ πρῶτος... οὐ χάριτος πλεονασμός»[14], ὅπως συμβαίνει μὲ τὸ χρόνο προσελεύσεως τῶν χριστιανῶν στὸ βάπτισμα, ποὺ δὲν διαφοροποιεῖ κατ᾽ ἀξίαν τοὺς χριστιανούς. Ἡ συμπάθεια τοῦ ἁγ. Ἰωάννη τοῦ Χρυσόστομου πρὸς τοὺς ἐξ ἰουδαίων χριστιανοὺς δὲν ὀφείλεται μόνο στὴ μεγάλη κοινότητά τους στὴν Ἀντιόχεια, ἀλλὰ κυρίως στὴ θέαση ἀπό μέρους του τῆς ἑνότητας τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Οἰκονομίας καὶ τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ, ποὺ διενεργεῖται ἐν τῆ ἱστορία, στοὺς πατριάρχες, στοὺς προφῆτες, στοὺς ἀποστόλους. Μόνο, λοιπόν, ὑπὸ τὴν ἱστορικὴ ἀκολουθία γίνεται ἡ διάκριση σὲ ἰουδαίους καὶ σὲ ἐξ ἐθνῶν χριστιανούς, καὶ σ᾽ αὐτὸ τὸ πλαίσιο ἐπισημάνσεως τοῦ ἱστορικοῦ χαρακτήρα τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ δικαιολογεῖται μία ἰδιαίτερη προτίμηση πρὸς τοὺς ἰουδαίους[15].

Ὁ ἅγ. Ἰωάννης ἐξάλλου ἀκολουθεῖ τὴν κοινὴ γραμμὴ τῶν προηγουμένων πατέρων καὶ τῶν ἀπολογητῶν, ποὺ διακρίνουν τὴν προφητικὴ παράδοση ἀπὸ τὸν ἰουδαϊσμὸ καὶ τοὺς ἰουδαΐζοντες τῆς φυλετικῆς ἢ θρησκευτικῆς ἀποκλειστικότητας. Ἔτσι στὸ ὑπὸ ἐξέταση ἀπόσπασμα, ἑρμηνεύοντας τὴ διατύπωση «ἐκ πίστεως εἰς πίστιν», τὴ συνδυάζει μὲ τὸ Ἑβρ. 11, 17 καὶ 31, προκειμένου νὰ ἀναιρέσει τὴ συμβατικὴ δικαιοσύνη τῶν ἰουδαίων, ὅπου ἡ πόρνη ῾Ραὰβ μνημονεύεται πλάϊ στὸν πατριάρχη Ἀβραάμ, ὡς παράδειγμα πίστεως: «ἐπὶ τὰς οἰκονομίας τοῦ Θεοῦ τὰς ἐν τῇ Παλαιᾷ γενομένας... καὶ τοὺς δικαίους καὶ τοὺς ἁμαρτωλοὺς οὕτω δικαιωθέντας δείκνυσι καὶ τότε»[16]. Συγχρόνως ὁ ἅγιος ἐντάσσει τὴν ἐπίκληση τοῦ Ἀμβακοὺμ στὴν κατακλείδα: «ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται»[17], σ᾽ ἕνα πλαίσιο ἐσχατολογικό: «περὶ τῆς μελλούσης λέγων ζωῆς»[18], μὲ ὑπόβαθρο τὴν πίστη, ὡς ὑπέρβαση ὅλων τῶν ἐπιμέρους συμβάσεων, μία πίστη ὅμως ποὺ θεμελιώνεται στὴ χάρη τοῦ Θεοῦ καὶ ἀναιρεῖ τὴν ἀντίθεση ὑποκειμενικότητας καὶ ἀντικειμενικότητας: «ἐπειδὴ γὰρ ἅπερ ὁ Θεὸς χαρίζεται, πάντα ὑπερβαίνει λογισμόν, εἰκότως πίστεως ἡμῖν δεῖ»[19].

Στὴν πρώτη προσέγγιση τῆς περὶ πίστεως ὁρολογίας ὁ ἅγ. Ἰωάννης θέτει τὸ θέμα τῆς ἑνότητος τῆς Παλαιᾶς καὶ τῆς Καινῆς Διαθήκης, καθὼς θεωρεῖ ὅτι οἱ διατυπώσεις «ἐκ πίστεως» καὶ «διὰ τῆς πίστεως» εἶναι συνώνυμες, σημειώνοντας: «Αὐτῆς γὰρ τῆς κατὰ τὸν παρόντα βίον πονηρίας οὐδαμόθεν ἀπηλλάγημεν ἄλλοθεν, ἀλλ᾽ ἢ διὰ πίστεως... οὕτω καὶ ἡ πόρνη ἐσώθη, καὶ ἡ ἐν τῇ Παλαιᾷ καὶ ἡ ἐν τῇ Καινῇ»[20], πράγμα ποὺ σημαίνει ὅτι ἡ πίστη ποὺ προσφέρεται ὡς ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ αἴρει κάθε εἶδος ἀποκλειστικότητας, ἐνῶ ἡ παρεχόμενη σωτηρία ὑπερβαίνει  τὶς ἀνθρώπινες συμβάσεις καὶ ἀφορᾶ στὸν κάθε ἄνθρωπο, καθὼς «Τοσαύτη τῆς Παλαιᾶς πρὸς τὴν Καινὴν ἡ συμφωνία, ὅτι καὶ αἱ κατηγορίαι καὶ οἱ ἔλεγχοι διὰ τοῦτο πάντως ἐγένοντο, ἵνα λαμπρὰ παρὰ τοῖς ἀκούουσιν ἀνοιγῇ τῆς πίστεως ἡ θύρα»[21].

Τὸ Γ´ κεφ. τῆς Πρὸς Ρωμαίους ἀπαρτίζεται ἀπὸ δύο νοηματικὲς ἐνότητες· ἡ πρώτη (στ. 1-20) ἔχει ὡς θέμα της τὴν ἁμαρτία, ὡς κοινὴ κατάσταση τοῦ ἀνθρωπίνου γένους, «ἕως ἑνός»[22], δηλ. πρόκειται γιὰ τὶς μεταπατορικὲς συνέπειες τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος, ποὺ ἀφοροῦν σὲ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους. Κατ᾽ αὐτὴν τὴν περίοδο τῆς θείας Οἰκονομίας ἡ διαφορὰ μεταξὺ Ἰουδαίων καὶ Ἑλλήνων ἔγκειται στὴν ὕπαρξη τοῦ νόμου, ποὺ ὠφέλησε τὸν Ἰσραὴλ στὴν ἐπίγνωση τῆς ἁμαρτίας, ὄχι ὅμως καὶ στὴν ἐξάλειψή της, ἢ τὴ θεραπεία τῶν ἀνθρώπων, καθὼς «διὰ γὰρ νόμου ἐπίγνωσις ἁμαρτίας»[23].

Στὴ δεύτερη ἑνότητα (στ. 21- 31) τὸ θέμα εἶναι ἡ πίστη, ὅπου ἀπαντᾶ ἡ διατύπωση «διὰ πίστεως» ἢ «διὰ τῆς πίστεως» σὲ ἀντιπαραβολὴ μὲ τὴ διατύπωση «ἐκ πίστεως». Στὸ κεφ. Δ´ σὲ μία συνέχεια προβάλλεται ὁ πατριάρχης Ἀβραὰμ παραδειγματικά, ὡς πρόσωπο - τύπος, διὰ τοῦ ὁποίου αἴρονται οἱ διακρίσεις κατὰ τὴν πίστη, χωρὶς νὰ εἶναι αὐτὸς ὁ τελικὸς φορέας τῆς πίστης ἀλλὰ ὁ Ἰησοῦς Χριστός. Οἱ δύο, λοιπόν, διατυπώσεις χρησιμοποιοῦνται πρὸς μία ἑνιαία στοχοθεσία[24].

Ἀπὸ τὸν πρῶτο στίχο τῆς περὶ τῆς πίστεως ἑνότητας ὁ ἅγ. Ἰωάννης προσδιορίζει ὡς κεντρικὸ θέμα τὶς δύο ἀκραῖες καταστάσεις «καὶ τὸ δικαιοῦσθαι καὶ τὸ χωρὶς νόμου τούτων τυγχάνειν τῶν ἀγαθῶν»[25]. Τὸ ρῆμα «πεφανέρωται» ἐκλαμβάνεται ὡς συνδετικός, ἑρμηνευτικὸς κρίκος μεταξὺ τῶν δύο καταστάσεων, ποὺ σηματοδοτοῦν Παλαιὰ καὶ Καινὴ Διαθήκη, καθότι «τὸ γὰρ πεφανερωμένον, ὡς παλαιὸν καὶ κρυπτόμενον φανεροῦται»[26]. Ἡ δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ, περὶ τῆς ὁποίας παρέχουν μαρτυρία- βεβαιότητα- ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆτες, εἶναι ἡ ἴδια δικαιοσύνη, ποὺ ἐπισπᾶται «διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ»[27]. Στὸ σημεῖο αὐτό, ποὺ χρησιμοποιεῖται γιὰ πρώτη φορὰ ἀπὸ τὸν Ἀπ. Παῦλο ἡ διατύπωση «διὰ πίστεως», ὁ ἅγ. Ἰωάννης ἐπανέρχεται στὴν προμνημονευθείσα μαρτυρία τοῦ Ἀμβακοὺμ καὶ συγχρόνως προαναγγέλλει τὴ μαρτυρία τοῦ Ἀβραὰμ καὶ Δαυὶδ τοῦ Α´ κεφ. τῆς Πρὸς Ρωμαίους, τοὺς ὁποίους συνδέει μὲ τὴ γενεαλογία τοῦ Α´ κεφ. τοῦ Κατὰ Ματθαῖον Εὐαγγελίου, ὅπου καταγράφεται ἡ φανέρωση τῶν προφητικῶν ἐπαγγελιῶν «εἰς πάντας τοὺς πιστεύοντας», πράγμα ποὺ σπάει τὴν ἰουδαϊκὴ ἀποκλειστικότητα, ὁπότε καὶ «ὁ Ἰουδαῖος, οὐδὲν ἐξαίρετον  παρὰ τοὺς λοιποὺς ἔχων, μετὰ τῆς οἰκουμένης ἀριθμούμενος ἁπάσης»[28], παρὰ μόνο «τὸ εἰδέναι τὴν ἁμαρτίαν, οὐ τὸ φεύγειν αὐτήν»[29]. Ὁ ἅγ. Ἰωάννης ἐντάσσει τὴ διατύπωση «διὰ πίστεως» στὴ φιλανθρωπία τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία διενεργεῖται ἀπὸ τὸν Ἰησοῦ Χριστό, ἐνῶ ὑπογραμμίζει τὴν ἀλήθεια τῆς προσφερόμενης σωτηρίας «διὰ πίστεως Ἰησοῦ» α) ἀπὸ τὴν ἀξία τοῦ ἐνεργοῦντος προσώπου, δηλ. τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ποὺ εἶναι ὁ Θεός «ὁ πάντα δυνάμενος»[30], β) ἀπὸ τὸ νόμο καὶ τοὺς προφῆτες[31], καὶ γ) ἀπὸ τὶς θυσίες τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, ὡς τύπο τῆς θυσίας τοῦ Χριστοῦ, «διὰ τῆς πίστεως ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι»[32]. Ἐντέλει ἡ «ἔνδειξη» τῆς δικαιοσύνης τοῦ Χριστοῦ εἶναι ἡ σωτηρία «ἐκ πίστεως Ἰησοῦ», ποὺ εἶναι ὁ νόμος τῆς χάριτος «ἐν τῷ νῦν καιρῷ»[33].

Φαίνεται ὅτι ὁ ἅγ. Ἰωάννης ἑρμηνεύει παραπληρωματικὰ τὶς δύο διατυπώσεις «ἐκ πίστεως» καὶ «διὰ πίστεως», μὲ ἀναγωγὴ τῆς πρώτης στὴν προέλευση τῆς πίστεως ἀπὸ τὸ Θεό, ἐνῶ τῆς δεύτερης στὸ ἰδιαίτερο ἔργο τοῦ Ἰησοῦ   Χριστοῦ. Ἡ ἄρση κατ᾽ αὐτὸν τὸν τρόπον τῆς ἀντίθεσης μεταξὺ νόμου ἢ ἔργων (δηλ. ἔργων, ὅπως ἐξάγονται ἀπὸ τὴν ἐφαρμογὴ τοῦ μωσαϊκοῦ νόμου καὶ ὄχι τῶν καλῶν ἔργων τῆς συζήτησης στοὺς κόλπους τῆς δυτικῆς χριστιανοσύνης) καὶ «νόμου πίστεως», αἴρει τὶς κάθε εἴδους ἀποκλειστικότητες, γι᾽ αὐτὸ σημειώνει ὁ ἅγ. Ἰωάννης ὅτι ὁ Ἀπ. Παῦλος «ἐξαγαγὼν τὸν λόγον εἰς εὐρυχωρίαν, καὶ τῇ οἰκουμένῃ τὰς θύρας ἀνοίξας τῆς σωτηρίας, φησίν, Ἄνθρωπον (Ρωμ. 3, 28), τὸ κοινὸν τῆς φύσεως ὄνομα θείς»[34].

Γιὰ τὸν ἅγ. Ἰωάννη δὲν ὑφίσταται ἀντίθεση, ἢ ἔστω διαφοροποίηση κατὰ τὴν ἀξία τῶν πιστευόντων, ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ παραχθεῖ ἀπὸ μία ἀντιπαραβολὴ μεταξὺ τῶν διατυπώσεων «ἐκ πίστεως» καὶ «διὰ πίστεως» σὲ συνδυασμὸ μάλιστα μὲ τὴν περιτομὴ καὶ τὴν ἀκροβυστία, γιατὶ βάση ἀμφοτέρων εἶναι ἡ πίστη, «ἑκάτερον τῆς πίστεως δεόμενον»[35]. Ἡ καταληκτικὴ ἐρώτηση τοῦ Ἀπ. Παύλου ὅτι «νόμον οὖν καταργοῦμεν διὰ τῆς πίστεως; μὴ γένοιτο, ἀλλὰ νόμον ἱστῶμεν»[36] παρέχει στὸν ἅγ. Ἰωάννη τὴ δυνατότητα ἐφαρμογῆς τοῦ παραδόξου σχήματος ἑνὸς ἐννοιαλογικοῦ ταυτισμοῦ τῶν δύο ὅρων (νόμος-πίστις) διὰ τῆς ἐκβολῆς των στὴν κατάσταση τῆς χάριτος: «Ἰδοὺ καὶ τὴν πίστιν νόμον ἐκάλεσεν, ἐμφιλοχωρῶν τοῖς ὀνόμασιν, ὥστε παραμυθεῖσθαι τὴν δοκοῦσαν εἶναι καινοτομίαν. Τίς δὲ ὁ τῆς πίστεως νόμος; Διὰ χάριτος σώζεσθαι»[37].

Στὸ τμῆμα τῶν στ. Ρωμ. 3, 27-31, ὅπου οἱ δύο διατυπώσεις φαίνεται νὰ χρησιμοποιοῦνται διακριτά, φωτίζεται ἡ δραματικὴ προσπάθεια τοῦ Ἀπ. Παύλου νὰ ἐπιλύσει τὸ θέμα τῆς μετοχῆς στὴν παρεχόμενη ἐν Χριστῶ σωτηρία ἄνευ τῶν προϋποθέσεων τῶν γνωστῶν θρησκευτικῶν σχημάτων τῆς ἐποχῆς του, εἴτε ἐπρόκειτο γιὰ τὴν παράδοση τοῦ ἰουδαϊσμοῦ καὶ τῶν Συναγωγῶν τῶν προσηλύτων, εἴτε ἀκόμη καὶ γιὰ ἐξ ἐθνῶν χριστιανούς, ποὺ ἦταν φυσικὸ νὰ ἔτειναν πρὸς μία υἱοθέτηση τῶν στερεοτύπων τῆς Συναγωγῆς[38]. Εἶναι βέβαιο ὅτι ὁ ἅγ. Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος διασώζει μὲ μεγαλύτερη ἑρμηνευτικὴ ἀκρίβεια τοὺς ἀπόηχους καὶ τοὺς προβληματισμοὺς τῶν ἱστορικῶν καὶ θεολογικῶν συμφραζομένων τῆς ἀποστολικῆς ἐποχῆς, καταγράφοντας τὰ συμπεράσματά του γιὰ τὴν ἐκδηλωθείσα διαίρεση μεταξὺ χριστιανῶν ἐξ Ἰουδαίων καὶ ἐξ ἐθνῶν, προβάλλοντας ὡς συνεκτικὸ ἱστορικὸ δεσμό τους τὸν ἀπερίτμητο πατριάρχη Ἀβραάμ: «Τρία τοίνυν ἐνταῦθα ἀπέδειξε (ὁ Ἀπ. Παῦλος), καὶ ὅτι χωρὶς νόμου δυνατὸν δικαιωθῆναι, καὶ ὅτι τοῦτο οὐκ ἴσχυσεν ὁ νόμος, καὶ ὅτι ἡ πίστις αὐτῷ οὐ μάχεται. Ἐπειδὴ γὰρ τοῦτο μάλιστα τοὺς Ἰουδαίους ἐθορύβει, τὸ δοκεῖν ἀπεναντίας αὐτῷ τὴν πίστιν εἶναι, δείκνυσι πλέον οὗ βούλεται ὁ Ἰουδαῖος, οὐ μόνον οὐκ οὖσαν ἐναντίαν, ἀλλὰ καὶ σφόδρα σύμμαχόν τε καὶ συνεργὸν οὖσαν^. ὃ μάλιστα ἐπόθουν ἀκοῦσαι»[39]. Ἐπαναφέρων, λοιπόν, ὁ ἅγ. Ἰωάννης τὸ νῆμα τῆς ἱστορίας τῆς ἀνθρωπότητος στὸν Ἀβραὰμ[40] αἴρει τὴ διάκριση ἀκροβυστία-περιτομή, γιατὶ ὁ Ἀβραάμ, μολονότι εἶναι πατριάρχης τῶν Ἰουδαίων, ἦταν ὁ ἴδιος ἀπερίτμητος, ὅπως ὅλοι οἱ ἐξ ἐθνῶν χριστιανοί. Ἐξάλλου, ἀκολουθώντας τὸν Ἀπ. Παῦλο καὶ προβάλλοντας τὴν πίστη τοῦ Ἀβραὰμ ὡς τὸ κοινὸ χαρακτηριστικὸ τῶν χριστιανῶν[41], ὁ ἅγ. Ἰωάννης δομεῖ τὸ τυπολογικὸ ὑπόβαθρο τῶν ζευγῶν Ἀβραὰμ-Χριστός, πίστις-χάρις,

Σὲ σύγκριση μὲ τὸν Ὠριγένη καὶ τὸ Θεόδωρο Μοψουεστίας, οἱ ὁποῖοι εἶναι πολὺ συνοπτικοί, ὁ ἅγ. Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος ἐντάσσει τὶς διατυπώσεις «ἐκ πίστεως» καὶ «διὰ πίστεως» στὴν ἱστορία τῆς ἀνθρωπότητος, συμπεριλαμβανομένου καὶ τοῦ Ἰσραήλ, αἴροντας τὶς ὅποιες ἀντιθέσεις ποὺ προέρχονταν ἀπὸ τὴ φυλετικὴ προέλευση τῶν χριστιανῶν, ποὺ στὴν Ἀντιόχεια συγκροτοῦσαν ἕνα ἀκροατήριο ἰσχυροῦ ἑλληνικοῦ-ἐθνικοῦ καὶ ἰουδαϊκοῦ στοιχείου.

 

 

ABSTRACT

This article constitutes an attempt on composing the biblical hermeneutic on the expression of Apostle Paul "διὰ" (through) the faith, having a reference to the hermeneutic of St. John Chrysostom. In comparison with Origen and Theodore of Mophouestias, St. John includes the phrases «ἐκ πίστεως» ("from the faith") and «διὰ πίστεως» ("through the faith") in the broader frames of the human history, not excluding Israel, in such a degree that he brings out the fact, having as his base the faith, that the uncircumcised (ἀπερίτμητος) patriarch Abraham is the primogenitor of all the Christians, of jewish and pagan origin. That dimension signifies the abrogation of the discrimination between the circumcision and the state of uncircumcision, whilst it expands the combined understanding of the terms law- faith (the law of the faith) presenting the new datum for the salvation through the grace of Christ. St. John actully introduces the typology of the couple Abraam-Christ, faith-grace in order to surpasses the racial discriminations between  the Christians, but meanwhile this typology is in the offing as a new spiritual situation.

---

[1]. Ὁ D. M. HAY, «Pistis as “ground for faith” in Hellenized Judaism and Paul», ἐν Journal of Biblical Literature (JBL) 108:3(1989), σσ. 461-470, ποὺ ἔχει προβεῖ σὲ μία ἀνάλυση τοῦ ὅρου πίστις στοὺς θύραθεν καὶ στὸν ἑλληνιστικὸ ἰουδαϊσμὸ (Φίλων καἰ Ἰώσιππος), ὑποστηρίζει τὴν ἀνάδυση τῶν ἑρμηνευτικῶν προτάσεων τοῦ Ἀπ. Παύλου ἀπὸ τὴν ἰουδαϊκὴ γραμματεία τῆς ἐποχῆς του, τείνοντας πρὸς τὴν υἱοθέτηση μιᾶς «ἀντικειμενικῆς» νοηματοδοτήσεως τῆς πίστης, κατὰ τὴν ὁποία ἡ δράση τοῦ Θεοῦ μὲ τὴν εἴσοδο τοῦ Χριστοῦ στὸν κόσμο προκαλεῖ τὴν ἀπάντηση τοῦ πιστοῦ, υἱοθετώντας ὁ Hay κατὰ βάση τὴν τυπικὰ προτεσταντικὴ διαλεκτικὴ Θεοῦ-πιστοῦ ἀνθρώπου. Αὐτόθι, σσ. 475-476. Πρβλ. D. A. CAMPBELL, «The Meaning of πίστις and νόμος in Paul: A Linguistic and Structural Perspective», ἐν JBL 111:1(1992), σσ. 91-103.

[2]. Ὁ D. A. CAMPBELL, «Romans 1:17- A Crux Interpretum for the πίστις Χριστοῦ debate», ἐν JBL 113:2(1994), σσ. 265-266, συνοψίζει τὴν πλούσια συζήτηση ἐπὶ τοῦ ὅρου πίστις καὶ τὴν προεκτείνει μὲ τὴν ἀνάλυση τῆς διατυπώσεως πίστις Χριστοῦ σὲ συσχετισμὸ μὲ τὴ διατύπωση ἐκ πίστεώς μου τοῦ χωρίου Ἀμβακ. 2, 4, καὶ ἐπισημαίνει ἀσφαλῶς τὶς μεσσιανικὲς ἢ χριστολογικὲς προεκτάσεις. Aὐτόθι σσ. 284-285.

[3]. Πρβλ. D. M. HAY, «Pistis as “ground for faith” in Hellenized Judaism and Paul», μν. ἔργ., σσ. 461-476.

[4]. Γιὰ μία λεξιλογικὴ ἀνάλυση τῆς διατυπώσεως πίστις Χριστοῦ, ἢ Ἰησοῦ Χριστοῦ βλ. τὸ ἄρθρο τοῦ A. J. HULTGREN, «The Pistis Christou Formulation in Paul», ἐν Νovum Testamentum (NT) 22:3(1980), σσ. 248-263. Γιὰ τὴ χρήση τῆς διατυπώσεως ἀπὸ τοὺς πατέρες τῆς Ἐκκλησίας βλ. R. A. HARRISVILLE, «Πίστις Χριστοῦ: Witness of the Fathers», ἐν NT 36, 3(1994), σσ. 233-241. Μία νεότερη ἀναζωπύρωση τοῦ ἐνδιαφέροντος γιὰ τὴν ἑρμηνεία τῆς διατυπώσεως σηματοδοτοῦν δύο ἄρθρα, τῶν B. DODD, «Romans 1:17: A Crux Interpretum for the πίστις Χριστοῦ Debate», ἐν JBL 114:3(1995), σσ. 470-473, καὶ D. A. CAMPBELL, «False Presuppositions in the πίστις Χριστοῦ Debate: A Response to Brian Dodd», ἐν JBL 116 :4(1997), σσ. 713-719, ἐνῶ ἐξαιρετικὸ ἐνδιαφέρον παρουσιάζουν ἄλλα τρία ἄρθρα τόσο γιὰ τὴ λεξιλογικὴ σημαντικὴ τῆς διατυπώσεως ὅσο καὶ γιὰ τὴν ἐπιμελημένη συνόψιση τῆς σύγχρονης βιβλιογραφίας μὲ μία διάθεση γιὰ ἀξιοποίηση ὅλων τῶν παραλλήλων ἀλλὰ καὶ τοῦ ἰουδαϊκοῦ καὶ ἑλληνιστικοῦ ὑποβάθρου τῶν βιβλικῶν διατυπώσεων. Βλ. R. B. MATLOCK, «Detheologizing the πίστις Χριστοῦ Debate: Cautionary Remarks from a Lexical Semantic Perspective», ἐν ΝΤ 42, 1 (2000), σσ. 1-23, «“ Even the Demons Believe”: Paul and πίστις Χριστοῦ», ἐν The Catholic Biblical Quarterly 64:2(2002), σσ. 300-318, καὶ HUNG–SIK CHOI, «Πίστις in Galatians 5:5-6: A Neglected Evidence for the Faithfulness of Christ», ἐν JBL 124:3(2005), σσ. 467-490.

[5]. Πρβλ. Ἑβρ. 6, 12 καὶ 11, 33 καὶ 39: Ἐφ. 3, 7 καὶ Κολ. 2, 12.

[6]. Μία ἐνδιαφέρουσα ἑρμηνευτικὴ προσέγγιση τοῦ ὅρου πίστις Χριστοῦ μὲ ἀναφορὲς στὸν Ἀβραάμ, ὡστόσο ὅμως ἀρκούντως δικαιϊκή, προτείνεται ἀπὸ τὸν G. M. TAYLOR, «The Function of  in Galatians», ἐν JBL 85:1(1966), σσ. 58-76. Ὡς συνέχεια μπορεῖ νὰ ἐκτιμηθεῖ ὁ σχολιασμὸς τοῦ G. HOWARD, «On the “Faith of Christ”», ἐν Harvard Theological Review (HThR) 60:4(1967), σσ. 459-484, ὁ ὁποῖος θέτει ἔντονα τὸ θέμα, ἐὰν ἡ γενικὴ Χριστοῦ μπορεῖ νὰ ἐκληφθεῖ ὡς ἀντικειμενικὴ ἢ ὑποκειμενική. Ὁ G. HOWARD, «Romans 3, 21–31 and the Inclusion of the Gentiles», ἐν (HThR) 6:2(1970), σσ. 223-233, ἐπανέρχεται ἀξιοποιώντας γιὰ μία φορὰ ἕνα ἀπόσπασμα τοῦ ἁγ. Ἰωάννη τοῦ Χρυσοστόμου (αὐτόθι, σσ. 232-233), προκειμένου μὲ βάση τὸ στ. Ρωμ. 3, 28: «πίστει δικαιοῦσθαι ἄνθρωπον» νὰ προτείνει τὸν παναθρώπινο χαρακτήρα τοῦ περιεχομένου τῶν στ. Ρωμ. 3, 21-31, χωρὶς νὰ ἀπεγκλωβίζεται σὲ ἕνα δικαιϊκὸ ἑρμηνευτικὸ πλαίσιο.

[7]. Ἡ ἑρμηνευτικὴ αὐτὴ μέθοδος τῆς ἐξέτασης τοῦ ἱστορικοῦ πλαισίου καὶ τῶν ἀποδεκτῶν κατὰ πρῶτο λόγο καὶ κατὰ δεύτερο τῶν παραλλήλων λεκτικῶν διατυπώσεων ἐφαρμόζεται καὶ ἀπὸ βιβλικοὺς θεολόγους. Βλ. π.χ. τοῦ M. C. de BOER, «Paul’s Use and Interpretation of a Justification Tradition in Galatians 2.15–21», ἐν Journal for the Study of the New Testament 28:2(2005), σσ. 189-216, καὶ ἰδίως σ. 216. Μὲ τὴ διδ. διατριβή του ὁ R. J. LOVETT, The metaphorical character of Justification by Faith in Galatians and Romans, Deerfield, Illinois 2001, ἔχει ἀποδείξει, ἐπὶ τῆ βάσει τοῦ ἱστορικοῦ πλαισίου καὶ τῶν ἀποδεκτῶν, τὶς ἐπιμέρους στοχεύσεις, μολονότι τυπικὲς προτάσεις ἔχουν γραφεῖ, γιὰ νὰ κατανοηθοῦν ἀπὸ τὸν κάθε ἀναγνώστη, ἐθνικὸ ἢ ἰουδαῖο. Πρβλ J. W. LEE, Paul and the Politics of Difference: A Contextual Study of the Jewish-Gentile Difference in Galatians and Romans, Union Theological Seminary, New York City 2001. Πάντως θὰ ἦταν παράλειψη νὰ μὴ σημειωθεῖ τὸ γεγονὸς τῆς ἑρμηνευτικῆς ἔκριξης ποὺ δημιούργησε τὸ Ὑπόμνημα στὴν Πρὸς Ρωμαίους τοῦ K. Barth στὰ 1919. Βλ. KARL BARTH, Der Römerbrief (Erste Fassung) 1919, ἐκδ. Hermann Schmidt: Theologischer Verlag, Zürich 1985.

[8]. Βλ. S. K. STOWERS, «’Εκ πίστεως and διὰ τῆς πίστεως in Romans 3:30», ἐν JBL 108:4(1989), σ. 665 ἑξ.

[9]. Βλ. τὴ διδ. διατριβὴ τοῦ R. B. HAYS, The Faith of Jesus Christ: An Investigation on the narrative Substructure of Paul’s Theology in Galatians 3:1-4,11, Emory University, Atlanta, Georgia 1981, σσ. 1-3.

[10]. Βλ. S. K. STOWERS, «’Εκ πίστεως and διὰ τῆς πίστεως in Romans 3:30», μν. ἔργ., σ. 665.

[11]. Ὁ S. K. STOWERS, «’Εκ πίστεως and διὰ τῆς πίστεως in Romans 3:30», μν. ἔργ.,  σ. 666.

[12]. Εἰς τὴν πρὸς Ρωμαίους Ἐπιστολήν, στ. 3, 30, PG 66, 796Α. Θεόδωρος Μοψουεστίας καὶ ἅγ. Ἰωάννης προέρχονται ἀπὸ τὴν ἴδια ἑρμηνευτικὴ παράδοση, ἀλλὰ τὸ ἔργο τοῦ Θεοδώρου δὲν διασώθηκε λόγω τῆς καταδίκης στὴν Ε´ Οἰκουμενικὴ σύνοδο. Βλ. P. E. PAPAGEORGIOU, A Theological Analysis of Selected Themes in the Homilies of St. John Chrysostom on the Epistle of St. Paul to the Romans, Graduate School of Arts and Sciences of The Catholic University of America σ. 7.

[13], Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρὸς Ρωμαίους, Ὁμ. β´, PG 60, 407.

[14]. Ὁμ. β´, PG 60, 409.

[15]. Πρβλ. J. C. BEKER, «The Faithfulness of God and the Priority of Israel in Paul’s Letter to the Romans», ἐν HThR 79:1/3, Christians among Jews and Gentiles: Essays in Honor of Krister Stendahl on His Sixty – Fifth Birthday (Jan.–Jul. 1986), σσ. 10-16.

[16]. Ὁμ. β´, PG 60, 409.

[17]. Ἀμβακ. 2, 4.

[18]. Ὁμ. β´, PG 60, 409.

[19]. Ὁμ. β´, PG 60, 409.

[20]. Ὁμ. β´, PG 60, 410.

[21]. Ὁμ. ζ´, PG 60, 441-442.

[22]. Ρωμ. 3, 12.

[23]. Ρωμ. 3, 20.

[24]. Πρβλ. P. J. GORDAY, The place of chapters 9-11 in the argument of the Epistle to the Romans: A study of the Romans exegesis of origen John Chrysostom and Augustine, Vanderbilt University U.S.A. 1980, σσ. 173-175.

[25]. Ὁμ. ζ´, PG 60, 443.

[26]. Ὁμ. ζ´, PG 60, 443. Πρβλ. J. L. V. TELLO, The Righteousness of God revealed in the Gospel of Jesus Christ in the Letter of Paul to the Romans, Regent University, Virginia Beach 2007, σ. 35, σημ. 93.

[27]. Ρωμ. 3, 22. Πρβλ. Α. J. GUERRA, Romans and the apologetic Tradition. The purpose, genre and audience of Paul’s letter, Cambridge University Press 1995.

[28]. Ὁμ. ζ´, PG 60, 443.

[29]. Ὁμ. ζ´, PG 60, 444.

[30]. Ὁμ. ζ´, PG 60, 444.

[31]. Βλ. L. L. MARTIN, The righteousness of God in Romans: A study in Pauls use of Jewish tradition, Marquette University1991.

[32]. Ρωμ. 3, 25.

[33]. Ὁμ. ζ´, PG 60, 446.

[34]. Ὁμ. ζ´, PG 60, 446. Βλ. ἐπίσης G. HOWARD, «Romans 3, 21–31 and the Inclusion of the Gentiles», ἐν (HThR) 6:2(1970), σσ. 232-233.

[35]. Ὁμ. ζ´, PG 60, 447.

[36]. Ρωμ. 3, 31.

[37]. Ὁμ. ζ´, PG 60, 446.

[38]. Βλ. τὴ διδ. διατριβὴ τοῦ F. A. GRISSOM, Crysostom and the Jews: Studies in Jewish-Christian Relations in fourth-century Antioch, Faculty of the Graduate School Southern Baptist Theological Seminary, U.S.A. 1978. Ἐπίσης τοῦ W. LeROY MULLEN, The polemical sermons of John Chrysostom against the Judaizers: A dramatistic analysis, The University of Nebraska – Lincoln 1990.

[39]. Ὁμ. ζ´, PG 60, 447.

[40]. Ἡ παλαιοδιαθηκικὴ ἀποκλειστικότητα ἀναδύεται ἀπὸ τὸ ἄρθρο τοῦ  S. K. WILLIAMS, «The “Righteousness of God” in Romans», ἐν JBL 99:2(1980), σσ. 241-290, ὁ ὁποῖος διακρίνει ὡς σκοπὸ συγγραφῆς τῆς Πρὸς Ρωμαίους τὴν ἀνάδειξη τῶν ὑποσχέσεων τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν Ἀβραάμ. Πρὸς τὴν ἀντίθετη κατεύθυνση κινεῖται τὸ ἄρθρο τοῦ IN–G. HONG, «Does Paul Misrepresent the Jewish Law? Law and Covenant in Gal. 3:1–14», ἐν ΝΤ 36, 2(1994), σσ. 164-182, ὅπως ἐπίσης καὶ τῆς P. EISENBAUM, «A Remedy for Having Been Born of Women: Jesus, Gentiles, and Genealogy in Romans», ἐν JBL 123:4(2004), σσ. 671-702.

[41]. Πρλβ. D. M. RYLAARSDAM, The adaptability of divine Pedagogy: Synkatabasis in the Theology and Rhetoric of John Chrysostom, University of Notre Dame U.S.A. 1999, σσ. 107-108.